Рейтинг@Mail.ru

Вы находитесь на сайте: Александр Круглов (Абелев). Афоризмы, мысли, эссе • На главную страницу
 


 

Situation Ethics. The New Morality
Ситуативная этика. Новая нравственность

By Joseph Fletcher • Джозеф Флетчер


 

Джозеф Фрэнсис Флетчер (1905–1991)

 

Скачать полный английский текст книги
"Situation Ethics. The New Morality". By Joseph Fletcher

Quotations  •  Глава, фрагменты, цитаты  •  Перевод А. Круглова

<Эпиграфы>

Все моральные законы, я хочу показать, суть простые утверждения, что определенные виды поступков должны иметь хорошие следствия. В этике в основном превалирует прямо противоположная точка зрения. Считается, что «правильное» и «полезное» по меньшей мере способны входить друг с другом в конфликт, и, во всяком случае, они различны по существу. Для некоторых моральных учений, в частности морального здравого смысла, характерно декларировать, что цель никогда не оправдывает средств. На что я хочу указать прежде всего, – это что «правильное» значит лишь то, и не может значить ничего другого, как «являющееся причиной хорошего результата», и таким образом идентично «полезному»: отсюда следует, что цель всегда оправдывает средства, и что ни один поступок, не оправданный своими результатами, не может считаться правильным.
• Джордж Эдвард Мур, Principia Ethica
(в русском переводе – «Принципы этики», М., 1984)

Истинное, кратко выражаясь, есть только полезное для нашего мышления, как правильное – только полезное для нашего поведения.
• Уильям Джеймс, Прагматизм

Наивное (simpleminded) использование терминов «верное и ложное» есть одно из главных препятствий к прогрессу понимания.
• Альфред Норт Уайтхед (Alfred North Whitehead), Modes of Thought

Да постыдятся беззаконующие тщетно <т.е. без оснований>.
• Psalm 25:2, The Book of Common Prayer
(по нумерации псалмов и стихов, принятых в англиканской церкви;
в православной и других традициях – Пс. 24:3)

Существует лишь один высший и неизменный долг, и его формула – «возлюби ближнего как самого себя». Как следовать этому долгу – это уже другой вопрос, но именно здесь содержится вся мораль.
• Уильям Темпл, Дух творческий (William Temple, Mens Creatrix)

Закон любви потому является высшим законом, что отрицает всякий закон; он абсолютен, потому что касается всего конкретного… Абсолют любви – в ее способности входить в конкретные ситуации, раскрывать то, что требуется конкретными условиями, в которых она проявляется. Вот почему любовь никогда не может стать фанатичной в своей борьбе за абсолют, или циничной под давлением относительного.
• Пауль Тиллих, Систематическая теология (Paul Tillich, Systematic Theology)

 

 

Содержание

Предисловие

I. Три подхода

Подходы к принятию решений
1. Легализм 2. Антиномианизм 3. Ситуационизм
Принципы – да, – но не правила
Аборт: пример ситуации

II. Некоторые исходные положения

Четыре рабочих принципа
1. Прагматизм 2. Релятивизм 3. Позитивизм 4. Персонализм
Совесть

III. Только любовь всегда есть добро

Благо номинально (Nominal Good)
Любовь есть предикат
Только внешним образом (extrinsic)

IV. Любовь – единственная норма

Любовь на смену закону
Скрижали каменные
Ни природа, ни Писание
Любви ничто не заменяет
Возражения

V. Любовь и справедливость – одно и то же

Любовь это забота (Love Is Careful)
Ошибочное различение <любви и справедливости>
Предлагаемое воссоединение
Любовь, пользующаяся головой
Добавление

VI. Любить не значит «мне нравится»

Не надо сентиментализировать любовь
Ближний есть любой
Любовь к себе во имя ближнего
Расчетливость не жестока

VII. Любовь оправдывает свои средства

Чем оправдываются средства?
Закон сам себя запутывает
Четыре фактора <цель, средства, намерение, последствия>
Освящение (hallowing) средств

VIII. Любовь определяет место и время

Под следствием: система
Смутная область
Конец идеологии
Фанатичная добродетель
Когда права правы

IX. Постскриптум: почему?

Неоказуистика
Долой каменные скрижали (No More Tablets of Stone)
Неприятие законничества (Allergic to Law)
Христианский ответ – почему
Путь вопрошания

X. Приложение: Два других заблуждения
и Четыре случая

Пиетизм
Морализм
Клок и Дэджер <герои комикса Билла Ментло>, христиане
Жертвенная измена
«Когда так просто сводит все концы <удар кинжала>» <Строка из монолога Гамлета «Быть или не быть», перевод Б. Пастернака>
Особое полетное задание №13 <бомбардировка Хиросимы и Нагасаки>

Указатель

 

 

Предисловие

(Кембридж, Массачусетс, 1966)

«Бультман (Bultmann) был прав, говоря, что у Христа не было своего этического учения, если признать верным, с чем я не согласен, его определение этики как системы ценностей и правил «понятных всем людям».6 * Главное, однако, не столько в том, что подобной универсальной этики не существует (тут Бультман судит вполне обоснованно), сколько в том, что этике не следует быть системой, и этика Христа воистину не была таковой! …»

 

«Ярлык «новая нравственность» не вполне верен. Его расхожее значение – «свободная мораль или даже моральная распущенность», особенно что касается вопросов пола. По мере нашего изложения, должны выясниться две вещи: (1) что «новая нравственность» не есть в точном смысле слова «новая», ни со стороны метода, ни со стороны содержания, и (2) что, взятая как метод (а именно метод находится в центре внимания нашего очерка), новая нравственность коренится глубоко, хотя и негласно, в классической традиции западной христианской морали. Это – старая позиция в новом и современном облике. И в то же время, искренне говоря, новая нравственность – то есть ситуативная этика – означает радикальный разрыв с общепринятой мудростью и господствующим умонастроением. На принятом ныне языке, человек, решающий проблемы и принимающий решения (the problem solver and the decision maker) убедится, что ситуативная этика не является именно католической, протестантской, православной или гуманистической. Она освобождает нас от odium theologicum <религиозной нетерпимости>.

Позвольте мне задать тон изложения, начав со следующего короткого рассказа. Один мой друг прибыл в Сент-Луис как раз к концу президентских выборов, и водитель кэба, не оставшийся в стороне от политической борьбы, поделился с ним своими убеждениями. «Я, и мой отец, и дед, и прадеды всегда были убежденными республиканцами». – «А, – сказал мой друг, сам бывший республиканцем, – вы, стало быть, голосовали за сенатора такого-то». – «Нет, – возразил водитель, – бывают случаи, когда человек должен отставить свои принципы в сторону и поступить верно». Так вот, кэбмен из Сент-Луиса и является героем этой книги.

Вспомним также одно место из пьесы Нэша «Продавец дождя». Она имела большой успех в театре и в кино. И ключ к ее пониманию, в этическом плане, находится в той сцене, когда брат девушки, запавшей в комплексы старой девы, в порыве морального негодования пытается застрелить симпатичного, но «легкомысленного» Продавца дождя за то, что тот обнимал ее ночью в сарае: так Продавец дождя намеревался возродить в ней женские чувства, надежды на брак и материнство. Отец девушки, «старый мудрый хозяин ранчо», выхватывает пистолет из рук сына со словами: «Ноах, ты так полон правильности, что уже не видишь добра!»8 – Я ставлю этого техасского фермера в ряд с упомянутым кэбменом, в качестве такого же героя.»

 

«…Как отметил Пол Рамсей (Paul Ramsey), с некоторым неодобрением, мой подход является одновременно персоналистским и ситуационистским.10 Мне представляется, что это – две главные черты христианского ситуационизма.»

 

«Воцерковленные люди и студенты «религиозных» отделений университетов (но никто кроме них) иногда упрекают меня в том, что я трактую ситуативную этику не в строго «христианском духе», имея в виду, что я, по крайней мере явно и систематически, по-видимому уделяю недостаточно внимания ее теологическому обоснованию. Часто я делаю это сознательно, за исключением случая, когда касаюсь важности руководящего идеала «любви» – всегда тщательно отличаемой мною как любовь-агапе Нового Завета. Мое оправдание этому в том, что основной посыл, предлагаемый ситуационистом, не имеет ничего общего с особенностями религиозного как и нерелигиозного образов веры, – мы это увидим из дальнейшего. (Этим не говорится, однако, что личная вера не имеет важного влияния на ситуационистское действие и принятие решений.)»

 

* Нумерация сносок та же, что и в тексте (от переводчика).
6 Rudolf Bultmann, Jesus and the Word, tr. by Louise Pettibone Smith and Erminie Huntress Lantero (Charles Scribner's Sons, 1958), p. 84.
8 N. Richard Nash, The Rainmaker (Bantam Books, Inc., 1957), p. 99. (Ричард Нэш. Продавец дождя.) См. также Robert Anderson's Tea and Sympathy (The New American Library of World Literature, Inc., 1956), esp. Act III.
10 "Lehmann's Contextual Ethics and the Problem of Truth-Telling", Theology Today, Vol. XXI (1965), p. 474.

 

I
Три подхода

Существуют, в основе, лишь три различных пути или подхода к принятию моральных решений. А именно: (1) легалистский; (2) антиномианский, противоположный легалистскому – то есть отвергающий любые законы и принципы, и (3) ситуативный. Все три подхода играли свою роль в истории западной морали, причем наиболее распространенным и стойким являлся легализм. Так же, как легализм царствовал у евреев в рассеянии, он, вопреки восстанию против него Христа и Павла, умел почти непрерывно подчинять своему влиянию христианство с самых первых его дней. Как мы увидим, во многих жизненных ситуациях легализм являет собой то, что Генри Миллер, в своем сильном афоризме, называет «аморальностью морали».1

Есть такая старая шутка, которая поможет прояснить наши задачи. Некий богач спросил молодую хорошенькую женщину, не согласится ли она провести с ним ночь. Она ответила «Нет». Тогда он спросил, а не согласилась бы она сделать это за 100 000 долларов? Она сказала «Да!». – «А за 10 000?» – «Ладно, пожалуй». – Следующий вопрос уже был – «А как насчет 500 долларов?» И на ее возмущенный возглас «За кого вы меня принимаете?» последовал ответ: «Это мы уже установили. Теперь мы только сторговываемся о цене». – Становится ли любая девушка, имеющая «отношения» (что за забавное употребление этого слова) до брака, тем самым проституткой? Всегда ли, независимо от того, с чем это связано для нее и других, – всегда ли это дурно? Являются ли внебрачные связи злом внутренне, сами по себе, или в определенных ситуациях они могут быть и добром? Имеет ли все свою цену, и если мы согласимся с этим, значит ли это, что мы безнравственны или проявляем моральную слабость? Давайте посмотрим, нельзя ли найти какое-нибудь руководство в решении этих вопросов.

 

1 Stand Still Like the Hummingbird (New Directions, 1962), pp. 92-96. («Замри как колибри»)

 

Подходы к принятию решений

1. Легализм

При этом подходе человек вступает в каждую требующую принятия решения ситуацию вооруженным всем аппаратом готовых правил и регулятивов. Царит не дух, а буква закона. Его принципы, кодифицированные в правилах поведения, являются не просто ориентирами или максимами, проясняющими ситуацию; это – директивы, которым надо следовать. Решения предустановленны, и вы их можете «вычитать» в книге – Библии или соответствующем учебнике.

Иудаизм, католицизм, протестантство – все главные религиозные традиции Запада являются легалистскими. В своих моральных учениях они придерживаются некой последовательной, «систематической» ортодоксии. Древние евреи, в особенности после изгнания при духовном лидерстве маккавеев и фарисеев, следовали закону или Торе, и ее устной традиции (галахе).2 Это был кодекс из 613 (или 621) предписаний, дополняемый и постоянно усложняющийся массой мишнаических интерпретаций и приложений.

Установленный и кодифицированный закон неизбежно вырастает величиной с гору, одно новое правило поверх другого, поскольку сложность жизни и требования милосердия вынуждают – даже легалистов – строить выработанную систему исключений и компромиссов, в форме правил для нарушения правил! Это ведет к тому изощренному и мучительному делу интерпретации, всем этим «отсюда видно», «отсюда не следует», которое раввины называют пилпул – мелочному и логически подробному исследованию буквы закона, нисходящей от заповедей (например, в Книге Завета или в <части Книги Левита, называемой> Святость), к Пятикнижию, к Мидрашу и Мишне, к Талмуду. Это явилось трагической кончиной пророческого «пафоса» (снискания Божественной любви) и «этоса» (любви как образчику (norm) жизни, а не как предписанию (program)). У пророков это было делом напряженного поиска «понимания ситуации».3

Во всякую сплетенную сеть раньше или позже попадают сами ее создатели. Иудеи, реформаторы и даже консерваторы, оказались вынуждены вырываться из собственных пут. Лишь ортодоксы до сих пор находятся в них. Нечто подобное пилпулу и формалистским хитросплетениям можно видеть и в истории христианства. У католиков это приняло форму богатой изобретательной моральной теологии, которая, по мере того как добавлялись ее ответвления и усложнения, все более и более выливалась в казуистику, как будто (к ее чести) стремящуюся обойти сами «законы» правильного и неправильного, изложенные в ее книгах и учебниках. Любовь, даже у наиболее жестоковыйных творцов систем, постоянно представляет интересы милосердия и находит хоть малую лазейку из холодных абстракций закона. Казуистика – это дань, которую легализм платит любви к людям и реализму в житейских обстоятельствах.

Протестантизм редко создавал столь замысловатые кодексы и системы законов, но то, что он выигрывал в своей простоте, он же и терял из-за своей жесткости, пуританского упорства в моральных правилах.4 Фактически, сам недостаток казуистики с ее сложностью, коль скоро люди привержены даже малейшему принципу легалистской морали или этике закона, сам по себе свидетельствует о их слепоте ко всему, что может вызвать сомнения или затруднения. Они утратили связь с мучительными проблемами, головными и сердечными болями, доставляемыми жизнью.

Но что может быть еще хуже, это то, что вообще никакая казуистика не способна оградить от того карательного и садистского использования закона, когда он применяется для того, чтобы притеснять людей, а не служить им. Как иначе истолковать средневековые костры для гомосексуалистов (повинных смерти, согласно Ветхому Завету)? Даже сегодня тюремным заключением до шестидесяти лет наказываются, в одном из штатов, те, кто находился в гомосексуальных отношениях по обоюдному согласию, без принуждения или нарушения общественного порядка! Подобное поистине неизбежно всегда, когда закон ставится выше любви. Тип «пуританина» – хорошо известный пример этому. Но даже тогда, когда легалист искренне сожалеет о том, что закон требует каких-либо безжалостных или разрушительных решений, он продолжает восклицать: «Fiat justitia, ruat caelum!» (поступай «правильно», хотя бы обрушились небеса). Это – человек того типа, который Марк Твен прозвал «добропорядочный (good) человек в худшем смысле этого слова».

Христианский этик-ситуативист (the Christian situation ethicist) согласен с Бертраном Расселом в том его наблюдении, что «до сего дня христианин полагает человека, нарушившего супружескую верность, более грешным, чем политика-взяточника, хотя последний возможно причиняет в тысячу раз больший вред».5 И вместе с ним последовательно отвергает мнение кардинала Ньюмена (Newman): «Церковь полагает, что лучше было бы, чтобы солнце и луна обрушились с неба, чтобы земля провалилась и чтобы все многие миллионы населяющих ее умерли голодной смертью в жесточайшей агонии... чем чтобы хоть одна душа, я не скажу погибла бы, но хотя бы совершила один-единственный простительный грех».6

Некая миссис Х. была осуждена (позже это решение было подтверждено в апелляционном суде) за повреждение морали своей младшей дочери. Она пыталась воспитывать в ней целомудрие, однако в возрасте тринадцати лет девушка забеременела первым из своих трех нежеланных, заброшенных ею младенцев. Тогда мать сказала ей: «если ты и дальше собираешься вести себя таким же образом, по крайней мере убеждайся в том, что твой парень предохраняется!». Ее уличили и она была осуждена. Совместные усилия «светского» закона и легалистского пуританизма попытались помешать материнской любящей помощи дочери, ее внебрачным жертвам, и социальным службам, желавшим ей помочь. Ситуативная этика скорее поощрила бы ее; она не пригвоздила бы ее к позорному столбу.

На языке классической этики и юриспруденции, чем строже формальность закона, тем бóльшая возникает нужда в справедливости. Ибо, когда предустановленные законы применяются к действительным ситуациям, требуется что-то еще, кроме них; необходима определенная свобода для сомнений и озадаченности. Неизбежные вопросы встают как относительно того, действительно ли закон применим к данному частному случаю (сомнение), так и в отношении того, какому именно из разных более или менее противоречащих друг другу законов надо в данном случае последовать (сложность задачи). Попытка разрешать эти вопросы во благо людям (helpfully), хотя и с подрезанными крыльями и скованная правилами и «священными» принципами, – вот что такое казуистика. Когда законническая этика вообще прислушивается к голосу любви, она пытается подняться над собственным законничеством (legalism); достаточно парадоксально, но развитие католической казуистики является мощным свидетельством меньшего веса легализма в католическом, нежели в протестантском менталитете.

Легализм в христианской традиции существует в двух формах. В русле католицизма это был легалистский рассудок, опирающийся на природу или естественное право. Моралисты-католики в общем пытались выводить свои этические правила путем применения человеческого разума к фактам природы, как человеческой, так и сверхчеловеческой, и к урокам исторического опыта. В результате этой процедуры, по их мнению, они получали универсальные и в силу этого действенные «естественные» моральные законы. Протестантские моралисты следовали подобным же аддуктивной и дедуктивной тактикам. Они брали за исходный пункт Писание и обращались с ним так, как католики с природой. Их библейский моральный закон, утверждали они, основывается на словах и речениях закона и пророков, евангелистов и апостолов. Это – плод законнического откровения. Этика католиков рационалистична, протестантов – библеистична; первая естественна, вторая священна. Но и та и другая этики легалистские.

Пусть католические моралисты также говорят об «откровенном законе» (например, «божественный положительный закон Десяти заповедей»), а протестанты пытались использовать разум в интерпретации библейских сказаний (герменевтика), те и другие в общем и целом являлись сторонниками доктрин легалистской этики.

 

2 Пророческая традиция J сменилась традицией E-D (the prophetic J tradition gave way to the E-D tradition), с ее предписаниями и законами.
3 Abraham J. Heschel, The Prophets (Harper & Row, Publishers, Inc., 1962), pp. 225, 307-315.
4 Существуют, однако, нетипичные в этом смысле работы, такие как Richard Baxter, Christian Directory (1673), and William Ames (Amesius), De conscientia, eius jure et Casibus (1632).
5 Why I Am Not a Christian (Simon and Schuster, Inc., 1957), p. 33. (Бертран Рассел. Почему я не христианин)
6 J. H. Newman, Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching (Longmans, Green & Co., Inc., 1918), p. 190.

 

2. Антиномианизм

Прямо противоположно легализму, как своего рода его полюс, мы можем поместить антиномианизм. Это – такой подход, при котором, считается, любой попадает в ситуацию, требующую его собственного решения (decision-making situation), не вооружённым никакими вообще принципами или максимами, одним словом, никакими правилами. В каждом «экзистенциальном моменте» или в каждой «уникальной» ситуации, провозглашается этим подходом, следует опираться лишь на ситуацию саму по себе, там и тогда, для того чтобы прийти к её этическому завершению.

Термин «антиномианизм» (буквально, «против закона») был впервые использован Лютером для описания взглядов Иоганна Агриколы. Эта этическая концепция обнаруживает себя то тут, то там, как например среди некоторых анабаптистов, в некоторых сектах английских пуритан и у некоторых последователей Уэсли. Эта концепция определенно является предметом обсуждения в 1-м послании Коринфянам (например, 6:12-10). Павел вынужден был бороться против двух ее примитивных форм в среде эллинистических евреев-христиан, которых он посетил. Они понимали свою борьбу с законнической моралью слишком наивно и слишком буквально.

Одной из форм был либертинизм – верование, состоящее в том, что в силу божественной благодати, новой жизни во Христе и путем спасения верой, закон или правила для христиан больше не существуют. Их конечная счастливая участь уже гарантирована, и не требуется ничего более того, что они делают. (А среди их дел были – проституция, кровосмешение, пьянство и тому подобное! Это объясняет предупреждение в 1-м послании Петра 2:16: «<живите> как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии». Подобные привилегии вели в качестве непременной реакции к ужесточению легализма, особенно в половой этике, от которого христиане страдают по сей день.) Другой формой, менее претенциозной, но более устойчивой, было предполагаемое особое знание гностиков, якобы отменявшее необходимость в каких-либо принципах или правилах, даже в качестве общих направлений или указателей пути. Им давалось непосредственное знание того, что правильно, сразу как только являлась необходимость это знать. Они утверждали, что обладают сверхзнанием. Именно эту вторую, «гностическую» форму <либертинистского> подхода мы здесь рассматриваем.

В то время как легалисты заняты законом и его условиями, гностики столь грубо противостоят закону – даже по сути – что их моральные решения становятся произвольными, непредсказуемыми, чудаческими, совершенно нездоровыми. Принятие морального решения становится чем-то спонтанным; оно в буквальном смысле беспринципно, чисто ad hoc и случайно. Они следуют непредсказуемым курсом от одной ситуации к другой. Они, строго говоря, анархичны – то есть неуправляемы. Они не только «свободны от цепей закона», но поистине чистые импровизаторы, интеллектуально безответственные люди. Они не только отбросили древнюю Тору; они перестали даже задумываться всерьез и с заботой о требованиях любви, как она была явлена во Христе, – о самом идеале любви. Ребенок был выплеснут из ванны вместе с водой!

Вот то главное, с чем боролся Павел в приверженцах антиномианизма из Коринфа и Эфеса. Они отрекались от всякого закона, как такового, и всех принципов, полагаясь в любых моральных поступках исключительно на <особого рода сверхъестественное> водительство (guidance) в ситуации. Они были отчасти тем, что называют pneumatikoi <пневматиками>, одержимыми. Они утверждали, что движущее ими водительство исходит не от них, а извне, от Святого Духа. К чему вам какие-либо принципы или законы, если вы можете полагаться прямо на Святой Дух? Это была разновидность идеи «особого провидения»; версия инспиративной теории сознания.7 Другие антиномианисты заявляли и до сих пор заявляют, что их водительство исходит из них самих, вроде встроенной наподобие радара «способности», как не подчиняющееся законам или визионерское знание, обетованное в книге Иеремии 31:31-34 и напечатленное «в их сердцах». Эта вторая и более распространенная форма гностического антиномианизма, встречающаяся как среди христиан, так и не-христиан, близка к интуитивной теории или теории способности сознания.8

Возможно, хороший пример идеи божественного водительства на сегодняшний день являет собой движение Морального перевооружения (Moral Re-Armament). Оно включает в себя доктрину об особом провидении и повседневном водительстве «духовной силой», различающей добро и зло в поступках и целях. Основные положения этого учения были разработаны под руководством Фрэнка Бухмана в двадцатых годах, когда движение называлось «Первым христианским братством века» («The First Century Christian Fellowship»). Оно привлекло в свои ряды, что не столь удивительно, даже французского католического философа-экзистенциалиста Габриеля Марселя.9

В своем настоящем виде, с его состоятельными приверженцами, это движение представляет собою «путь опилок в смокинге» («путь опилок» – «sawdust trail» – неофициальное название публичных проповедей Билли Сандэя (1862–1935), для которых полы, во избежание шума, посыпались опилками. – Примеч. А.К.). Отчасти эту идеологию составляет, что и понятно, перфекционистское утверждение, что «члены братства» способны достигать абсолютной чистоты (половой!), абсолютной истины, абсолютной доброты (unselfishness) и абсолютной любви, и должны жить соответственно. Это отделение любви от доброты столь же обескураживающе, сколь и призыв к «абсолютной» добродетели и совершенству, и столь же претенциозно. Но в конце концов, если мы обладаем возможностью заставить Дух ежедневно сообщать нам, чудесным способом, в чем состоит добро, то определенно можем и ожидать, что делаем это «абсолютно» верно! Любопытно: этика последователей Морального перевооружения того же рода, который логично было бы встретить в Движениях Святости или пятидесятников, и однако, вопреки их своеобразному духовно-мистическому (pneumatic) характеру, в главном все они совершенно морально легалистские – ничего подобного антиномианизму в их этике нет.

Иная версия антиномианизма, в целом много более тонкая в философском плане и, возможно, достойная большего почтения, – это этика экзистенциализма. Сартр говорит о «тошноте», которая означает наше тревожное переживание абсурда, непоследовательности (incoherence) реальности. Для него всякая вера в смысл, последовательность (coherence) (такая, как христианская доктрина единства Божьего творения и Его водительства историей) – есть «ложная вера». Во всякий момент морального выбора или решения «мы не имеем оправдания за нами и обоснования впереди нас». Сартр отказывается принять какой бы то ни было главный общезначимый принцип, ничего даже общепризнанного, не говоря уж об универсальных законах.10 Симона де Бовуар в своей «Этике неопределенности» не может решиться принять ни «возможную абсурдность прерывного», ни «разумную необходимость непрерывного», выказывая себе менее крайним экзистенциалистом, чем Сартр, но она согласна с ним в том, что реальный мир в конце концов «пуст и непоследователен»11. Она отшатывается от откровенного антиномианизма. Но факт тот, что ее онтология – ее представление о фундаментальной реальности – одна из тех, которая, подобно онтологии Сартра, предполагает радикальную несвязанность, прерывность бытия (discontinuity), так, что в нем нельзя усмотреть никакой соединительной ткани между одной ситуацией, или моментом опыта, и другой. Не существует никакой структуры или связности жизни, отсюда, не существует и основания для моральных обобщений, возведения в принципы или законы. Каждая ситуация по-своему особенна!

С этой точки зрения, конечно, экзистенциалисты совершенно справедливо отвергают все принципы, все «общезначимые» этические нормы или аксиомы, так же как и правила, законы или предписания, в легалистском духе абсолютизирующие (идолизирующие) подобные всеобщие принципы. Радикальная прерывность в теории бытия влечет за собой «абсолютную неповторимость (particularity)», <выраженную в формуле> tout comprendre, tout pardonner (все понять – значит все простить). Сартр, по крайней мере, честен и прямодушен. В отсутствие всякой веры в любовь как норму жизни и в Бога как в подателя этой нормы, он заявляет решительно: «Онтология сама по себе не может формулировать этических предписаний. Она имеет дело единственно с тем что есть, и мы не можем выводить императивы из онтологических индикативов».12 И он, по крайней мере в этом отношении, целиком и полностью прав!

 

7 См. предостережения в Еф. 6:12; I Тим. 4:1.
8 См. примечание 22, Глава II.
9 Cf. Gabriel Marcel, Fresh Hope for the World (Longmans, Green & Co., Inc., 1960); see also Tom Driberg, The Mystery of Moral Re-Armament (Alfred A. Knopf, Inc., 1965). Jean-Paul Sartre, Existentialism, tr. by B. Frechtman (Philosophical Library, Inc., 1947), p. 27.
10 Jean-Paul Sartre, Existentialism, tr. by B. Frechtman (Philosophical Library, Inc., 1947), p. 27.
11 (Philosophical Library, Inc., 1948), pp. 44, 122.
12 Being and Nothingness (Бытие и ничто), tr. by Hazel Barnes (Philosophical Library, Inc., 1956), p. 625.

 

3. Ситуационизм

Третий подход, помещающийся между легализмом и антиномистской беспринципностью, – это ситуативная этика. (Перескочить от одного этого полюса к другому – всё равно что из выбраться из проруби и попасть в пламя.) Ситуационист подходит к каждой ситуации, требующей решения, полностью вооружённым этическими максимами своего сообщества и его традициями, он относится к ним с уважением, как маякам, направляющим его в его проблемах. И в той же мере он готов, в любой ситуации, склонить их к компромиссу или отбросить их в данной ситуации, если любовь, как окажется, решит эту проблему лучше.

Ситуативной этике отчасти по пути с естественным правом, именно в том, что она принимает разум как инструмент морального суждения, отрицая однако то представление, будто добро «заложено» в природе самих вещей, объективно. Отчасти же ей по пути со священным законом, в том, что она принимает откровение как источник <моральной> нормы, однако отрицая все «богоданные» («revealed») нормы или законы кроме единственного требования – любить Бога в ближнем. Ситуационист следует моральному закону или нарушает его, сообразно долгу любви. Например, «милостыня есть доброе дело, если...» Ситуационист никогда не скажет: «Милостыня есть доброе дело. Вперед!» Его суждения предположительны, а не категоричны. Лишь требование любви составляет безусловное добро. «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон» (Рим. 13:8). Если помощь нуждающемуся только сведет его к положению нищего и развратит его, ситуационист откажется от подаяния и найдет другой способ помочь. Он не делает закона из слов Христа «каждому просящему давайте». Лишь один шаг от этого рода библейского буквализма к тому его роду, что вынуждает женщин, принадлежащих к некоторым сектам, отказываться от переливания крови даже в тех случаях, когда это грозит им смертью – и даже если они носят жизнеспособный плод, который также должен будет погибнуть. Легалист скажет, что даже если он сообщит вырвавшемуся из заключения бандиту, где находится намеченная им жертва, и тот найдет и убьет его, по крайней мере будет совершен лишь один грех (убийство), но не два (еще и ложь)!

Как излагает это Бруннер (Brunner), «Основание Божественного воления (Divine Command) всегда одно и то же, но его содержание варьирует в зависимости от обстоятельств». Таким образом, «ошибка казуистики заключается не в том, что она отражает бесконечное разнообразие форм, которое божественное воление любви может в себя включать; ошибка ее в стремлении дедуцировать частные законы из универсального закона ... как если бы все могло быть устроено заранее. ... Любовь, однако, свободна от всех этих предустановлений».13 Мы могли бы сказать, с ситуационистской точки зрения, что возможно вывести общие «принципы» из того, что является одним и единственным универсальным законом (для христиан это агапе, для других что-нибудь другое), но только не законы или правила. Мы не можем выдаивать (milk) универсальное из универсального!

Уильям Темпл (William Temple) изложил это так: «Универсальная обязанность касается не частных суждений совести, но <самой> совести. Какие именно действия правильны, может зависеть от обстоятельств... но существует абсолютная обязанность стремиться ко всему, что правильно в каждом случае».14 Наша обязанность зависит от ситуации, но обязанность внутри ситуации абсолютна. Мы «обязаны» говорить только правду, например, если ситуация требует этого; если же убийца спрашивает нас, где находится намеченная им жертва, наш долг может состоять и в том, чтобы солгать. Есть в ситуативной этике ее абсолютный элемент и элемент вычисляемый, как однажды указал Александр Миллер.15 Но лучше было бы сказать – в ней есть абсолютный идеал (norm) и вычислительный метод. Есть смысл в старом высказывании, что то, что требуется – это «вера, надежда и ясность». Мы должны обнаружить, что будет истинно моральным в результате «пригонки» (fitting) – используя слово Х. Р. Нибура (H. R. Niebuhr) из его книги «Ответственное Я».16 Ситуативная этика имеет целью уместность в каждом данном контексте – не «доброе» или «правильное», а точное, подходящее (fitting).

На карикатуре в одном фундаменталистском журнале был изображен нахмуренный Моисей, держащий каменную скрижаль с выгравированными на ней заповедями, всеми десятью, и некий нетерпеливый резчик по камню обращается к нему со словами: «Аарон сказал, что, может быть, вы позволите нам свести их в одно "Поступай, как требует любовь"». Этим предполагалось сказать колкость в адрес ситуационистов и новой моральности, но легалистский юмор в этом высказывании напрямую выразил то, к чему призывает ситуативная этика! Скажем вместе с Дитрихом Бонхеффером: «принципы суть только орудия в Божьих руках, которые в случае непригодности следует отбрасывать».17

Один компетентный ситуационист, в разговоре со студентами, объяснил это положение следующим образом. Правила – это «как «выбивай мяч на четвертой попытке» ("Punt on fourth down"), <американский футбол – А.К. > или «принимай подачу при счете в три бола» ("Take a pitch when the count is three balls") <бейсбол – А.К.> Эти правила являются частью ноу-хау опытного игрока, которые отличают его от новичка. Но они не ненарушимы. Лучшими игроками являются те, кто чувствует, когда их надо переступить. В игре в бридж, например, имеется полезное правило, которое гласит: «на второй руке играй маленькой» ("Second hand low"). Но приходилось ли вам когда-нибудь играть с кем-нибудь, кто рабски следует этому правилу? Вы говорите ему (в отчаянии), «Партнер, почему Вы не вскочили тузом? Мы могли забрать все остальные взятки!» (why didn't you play your ace? We could have set the hand»). А он отвечает невозмутимо: «Меня учили на второй руке играть маленькой!» <благодарю Дениса Добрина за перевод этих рекомендаций. – А.К.>. Что тут неправильно? Точно такой же неправильной вещью было, когда Кант <рекомендовал сообщать> информацию убийце. Он забыл о целях самой игры. ... Он думал не о том, как выиграть партию, а о том, как оправдать себя ссылкой на правило».18

Этот практический характер активного или глагольно-настроенного (verb-minded) человека, принимающего решения (decision maker), в противовес созерцательной настроенности на существительные (contemplative noun-mindedness), является скорее библейской, чем эллинистической чертой. С точки зрения Абрахама Хешеля (Abraham Heschel), «упорная тяга к обобщениям ценой полного пренебрежения частным и конкретным было бы чуждым пророческому мышлению. Речения пророков никогда не отрываются от конкретной исторической ситуации. Их слово не безвременно и не абстрактно; оно всегда относится к ситуации действительной. Общее дано в частном, и оправдание абстрактного в конкретном».19 «Прыжок веры» есть скорее акт принятия решения, чем продукт мысли, ибо человеческая вера есть такое предположение, которое для человека достаточно важно, чтобы поступать и жить с ним в соответствии.

Существуют различные именования описываемого подхода: ситуационизм, контекстуализм, окказионализм, циркумстанциализм (circumstantialism), и даже актуализм. Эти ярлыки указывают на то, конечно, что ядро этики, которую они означают, составляет здоровое и фундаментальное сознание того, что «все зависит от обстоятельств» – то есть, что в реальных проблемах, с которыми сталкивается совесть, ситуативным различиям следует придавать столько же значения, как и нормативным или «всеобщим» константам.

Ситуативные факторы столь фундаментальны, что мы можем даже сказать – «обстоятельства меняют правила и принципы». Рассказывают, что когда Гертруда Штайн (Gertrude Stein) лежала при смерти, она изрекла: «лучше задавать вопросы, чем давать ответы – даже хорошие ответы». Вот в чем характер ситуативной этики. Она эмпирична, ориентирована на факты, объективна (data conscious), вопрошающа. Она против морализирования, как и против законничества (antimoralistic as well as antilegalistic), ибо чувствительна к разнообразию и сложностям. Она не является ни низводящей, ни перфекционистской. Она представляет собой «казуистику» (основана на <учете конкретных> случаев) в конструктивном и не уничижительном смысле этого слова. Мы бы могли назвать ее «неоказуистикой». Подобно классической казуистике, она сфокусирована на частных случаях и конкретна, ее задача претворить христианские императивы в практическую деятельность. Но в отличие от классической казуистики, эта неоказуистика отвергает всякую попытку предварить или предписать реальные жизненные решения, ввиду их экзистенциальной неповторимости. Она действует по двум основным направлениям, указанным Павлом: «буква убивает, дух животворит» (II Кор. 3:6) и «Ибо весь закон в одном слове заключается: "люби ближнего твоего, как самого себя"» (Гал. 5:14).

По словам Миллара Барроу (Millar Burrows) из его исследования по библейской теологии: «тот, кто равняется на закон, обязан исполнять все его предписания, ибо нарушить одно требование значит нарушить закон вообще. Тот, кто жив верой и любовью, судим не по этому, но по бесконечно более высокому эталону, и вместе с тем более достижимому».20 Вот почему монсиньор Пьетро Палаццини (префект Конгрегации по Делам Святых) охотно признает, что ситуативная этика «не должна быть понимаема как попытка уклониться от трудной обязанности блюсти моральную чистоту. Ибо, хотя ее защитники действительно отрицают абсолютную ценность всеобщих норм, многие их них движимы верой в то, что таким способом вернее служат высокому владычеству Бога».21

Как мы увидим из дальнейшего, христианская ситуативная этика имеет лишь одну норму, или принцип, или закон (назовите это как пожелаете), общий и неукоснительный, всегда благой и истинный независимо от любых обстоятельств. Это – «любовь», – агапе, упоминающаяся в единой заповеди любить Бога и ближнего.22 Все без исключения остальное, все законы, правила, принципы, идеалы и нормы суть только производные, пригодные к делу лишь в тех случаях, когда служат <задачам> любви в данной ситуации. Христианская ситуативная этика не является системой или программой жизни в соответствии с некоторым кодексом, но попыткой применить любовь к миру относительного, путем казуистики, отвечающей требованиям любви. Это стратегия любви. Такая стратегия отрицает то, что, как полагал Софокл, существуют какие-то неписанные вечные небесные законы, – будучи согласной с Бультманом в том, что все подобные представления суть идолопоклонство и демонизм.23 В не-христианской ситуативной этике какое-нибудь другое высшее благо или summum bonum заменит, конечно, место любви в качестве одного-единственного эталона – такое как самореализация в этике Аристотеля. Но христианин от начала и до конца сосредоточен на ближнем. Любовь – это любовь к людям, а не принципам; что значит, она личностна – и потому, когда безличное всеобщее вступает в конфликт с личностным особенным, последнее в ситуативной этике берет верх. В силу ее опосредующей позиции, готовой действовать в соответствии с моральными законами или вопреки им, антиномианисты назовут ситуационистов умеренными легалистами, а легалисты – скрытыми антиномианистами (cryptoantinomians).

 

13 The Divine Imperative, tr. by Olive Wyon (The Westminster Press, 1947), pp. 132 ff.
14 Nature, Man and God (The Macmillan Company, 1934), p. 405.
15 The Renewal of Man (Doubleday & Company, Inc., 1955), p. 44.
16 (Harper & Row, Publishers, Inc., 1963), pp. 60-61. Precedents are Samuel Clarke, Unchangeable Obligations of Natural Religion (London, 1706), and A. C. Ewing, The Definition of the Good (The Macmillan Company, 1947).
17 Ethics, tr. by N. H. Smith (The Macmillan Company, 1955), p. 8.
18 E. LaB. Cherbonnier, unpublished address, Trinity College, December 14, 1964.
19 God in Search of Man: A Philosophy of Judaism (Farrar, Strauss & Cudahy, Inc., 1956), p. 204.
20 An Outline of Biblical Theology (The Westminster Press, 1946), pp. 163-164.
21 Article, "Morality, Situation," in Dictionary of Moral Theology, ed. by Francesco Cardinal Roberti and Msgr. Pietro Palazzini (The Newman Press, 1962), pp. 800-802.
22 Мф. 5:43-48 and ch. 22:34-40; Лк. 6:27-18; 10:25-18 and vs. 29-37; Мк. 12:28-34; Гал. 5:14; Рим. 13:8-10; etc.
23 Rudolf Bultmann, Essays Philosophical and Theological (The Macmillan Company, 1955), pp. 22, 154.

 

Принципы – да, – но не правила

Необходимо подчеркнуть, что ситуативная этика готова в полной мере и с уважением пользоваться принципами, поскольку они трактуются как ориентиры (maxims), но не законы или предписания. Мы могли бы назвать это «релятивизмом, вооруженным принципами» («principled relativism»). Повторяя термин, использованный выше, принципы, максимы или всеобщие правила суть светильники. Но – не указатели пути. Классическое правило моральной теологии состояло в том, чтобы следовать законам, но делать это в возможно большем соответствии с требованиями любви и требованиями разума (secundum caritatem et secundum rationem). Ситуативная этика, со своей стороны, призывает нас отводить закону подчиненное место, так, что только любовь и разум решают все, когда все ставки сделаны (when the chips are down)!

У ситуационистов нет какого-либо неизменного долга по отношению к тому, что иногда называют «средними аксиомами», логически вытекающими из нормативных положений, базирующихся на требованиях любви. Примером того, что мы имеем в виду, является положение, согласно которому любовь к ближнему на практике обычно означает необходимость ставить права человека выше прав собственности. Термин «средняя аксиома», впервые использованный Дж. Х. Олдхэмом и Уильямом Темплом (J. H. Oldham and William Temple), и главным образом Джоном С. Беннетом (John C. Bennett) в Америке, хорош по замыслу, но неудачен, коль скоро аксиома есть не требующее доказательств, не деривативное положение, и как таковое не может находиться «посередине» между чем-то логически предшествующим ему и тем, что из этого вытекает. Теоретикам «средних аксиом» следует осознать, что они, фактически, запали в ошибку выведения универсалий из универсалий.

Обычно, в моральном исследовании используются два правила. Одно состоит в требовании «внутренней согласованности», и против этого правила не может быть никаких возражений – ни одно положение не должно противоречить самому себе. Другое правило – «внешняя согласованность» (аналогия), – принцип, согласно которому то, что применимо в одном случае, должно быть применимо во всех подобных случаях. Различия возникают именно в отношении этого второго канона. Антиномианисты, со своей доктриной радикальной уникальности <ситуаций>, отвергают аналогию целиком и полностью. Ситуационисты задаются вопросом, который для них очень важен, имеется ли вообще достаточное количество случаев, в достаточной мере схожих для того, чтобы оправдать существование некоего закона или чего-нибудь большего чем осторожное обобщение. Как это выражено в озорной фразе Эдмонда Кана (Edmond Cahn), «каждый случай такой же как всякий другой, и нет двух одинаковых».24

Не существует серьезного конфликта между ситуационизмом и этикой принципов, если только принципы не возводить в жесткие законы.25 Епископ Робинсон (Robinson) говорит: «такая этика [ситуационизм] не может не считаться, в глубоком смирении, с направляющими правилами, с собственным и чужим накопленным нравственным опытом. Это – багаж знаний, дающий нам рабочие правила того, что «правильно» и «неправильно», багаж, без которого мы будем лишь барахтаться в поисках точек опор».26 Тем не менее, в ситуативной этике даже самые испытанные принципы могут быть отброшены, если они в каком-то конкретном случае противоречат <требованиям> любви. Даже Карл Барт, с такой страстью говорящий об «абсолютно дурных (wrong)» поступках, допускает, в том, что он называет ultima ratio, ничтожный шанс для того, чтобы любовь в особенной ситуации могла превозмочь абсолют. Пример, который он приводит, – это аборт.27

Используя термин, ставший популярным благодаря Тиллиху и другим, мы можем сказать, что христианский ситуационизм есть метод, который исходит, так сказать, из (1) его одного-единственного закона, именно агапе (любви), продвигаясь к (2) софии (мудрости) церкви и культуры, включающей множество «общих правил» большей или меньшей пригодности, и далее к (3) кайрос (моменту решения, «полноты времени»), в котором ответственное Я в сложившейся ситуации решает, может ли софия послужить любви, или нет. В этом – стратегия ситуационизма в самой сжатой форме. Легалисту покажется, что она относится к софии без должного почтения и смирения; антиномианисту – представится, что она сбита с толку и «связана» софией.

Легалисты идолизируют софию, антиномианисты отвергают ее, ситуационисты ей пользуются. Последние не могут относиться к любому принципу как минимум без участия, как максимум – как к предварительному соображению, ибо они знают, с Дитрихом Бонхеффером, что «Вопрос добра ставится и решается в гуще (midst) каждой данной, хотя и не определившейся, уникальной и скоротечной жизненной ситуации, в гуще наших живых отношений с людьми, вещами, установлениями и силами, другими словами в гуще нашего исторического существования».28 И Бонхеффер, конечно, является современным христианским этиком, кто был казнен за покушение на жизнь, за попытку убийства Адольфа Гитлера – так далеко он зашел в своем ситуационизме.

В Европе наиболее влиятельные ситуационисты в теологической этике – Бруннер, Барт, Бонхеффер, Нильс Со, Бультман (Brunner, Barth, Bonhoeffer, Niels Soe, Bultmann). Среди американских ситуационистов мы можем назвать Х. Р. Нибура, Джозефа Ситтлера, Рола Лемана, Гордона Кауфмана, Чарльза Уэста (H. R. Niebuhr, Joseph Sittler, James Gustafson, Paul Lehmann, Gordon Kaufman, Charles West) и автора этой книги. Можно уверенно добавить и Тиллиха (Tillich). Они подвергались критике за слишком радикальное отицание моральных законов и принципов, в особенности со стороны Джона Беннета, Джеймса Адамса, Пола Рамсея, Роберта Фитча, Клинтона Гардинера и Эдварда Лонга (John Bennett, James Adams, Paul Ramsey, Robert Fitch, Clinton Gardiner, and Edward Long) в Америке, и более консервативно настроенными писателями в Европе, такими как Вернер Элерт (Werner Elert).29 Среди римских католических ученых, на которых была возложена миссия противостоять ситуативной этике папой Пием XII, мы можем назвать Карла Ранера (Karl Rahner), S.J. (члена Общества Иисуса, то есть иезуита. – А.К.), и Роберта Глисона (Robert Gleason), S.J., в Америке. Теологические и философские взгляды у каждого из этих авторов не одни и те же, но в этом и нет нужды, поскольку ситуативная этика есть метод, а не особая система этики (not a substantive ethic).

Естественно, случались «ненужные дискуссии» касательно ситуативной этики, поскольку слишком многие чересчур поспешно посчитали ее антиномианистской. Их заблуждение, благодаря упрощенному суждению некоторых европейских теологов, впервые официально проявилось в обращении Пия XII от 18 апреля 1952 года, в котором термины «экзистенциальный» и «ситуационистский» использовались как синонимы.30 В нем указывалось, как предостережение, что подобная этика может быть использована в качестве оправдания контроля над рождаемостью. Четырьмя годами позже «ситуативная этика» была именована «новой моральностью» (2 февраля, 1956, Высшая Святая Конгрегация Священной Канцелярии (Supreme Sacred Congregation of the Holy Office)) и изгнана из всех академий и семинарий. Это смешение ситуативной и экзистенциальной этик появилось также и в протестантских кругах.31 Один случайный англиканский автор совершил ту же ошибку.32 Пол Рамсей (Paul Ramsey) – выдающийся распространитель (perpetrator) этого ложного обвинения в Америке.33

Без сомнения, некоторые ранние ситуационисты были не столь легко различимы от экзистенциалистских и антиномианистских авторов. Это было верно в отношении некоторых немецких католиков (например Е. Михеля и Теодора Штайнбюхеля (E. Michel and Theodore Steinbüchel), и явно в отношении немецкого протестанта Эберхарда Грисбаха (Eberhard Griesbach) (Gegenwart, eine kritische Ethik; Halle, 1928). Многие христианские этики последних лет, как католические так и протестантские, старались относиться к основным спорным положениям более осторожно. Теолог Жак Леклерк (Jacques Leclercq) доказывал, что классическая добродетель благоразумия, как аристотелева епиейкейя (epieikeia) (справедливость), оправдывает ситуационизм.34 Мэтью Арнольд (Matthew Arnold) представлял епиейкейю как «добрую (sweet) рассудительность». Другой католик, светский ученый Джозеф Пипер (Josef Pieper), развил это положение: «утверждения моральной теологии, включая утверждения казуистики, по необходимости остаются всеобщими. Они никогда не смогут принять в расчет реальное и целостное «здесь и теперь» по той причине, что только личность, вовлеченная в необходимость принимать решение, ощущает (или по меньшей мере может ощутить) конкретную ситуацию с тем, что конкретно в ней следует делать. Она одна».35 Он добавляет: «благоразумие есть характер (mould) добродетелей; но милосердие есть характер даже самого благоразумия». Здесь мы сталкиваемся с отголоском основанной на благоразумии казуистике некоторых ранних моралистов, называемой «компенсационализмом».36

В духе аджорнаменто (aggiornamento, букв. «осовременивание» – А.К.), иезуитский теолог Карл Ранер (Karl Rahner), например, пытается ослабить ограничения «естественного закона» и канонического права. «В принципе», полагает он, «в одной и той же ситуации могут иметься несколько разных возможностей действия, и не только на практике, но и оправданных. Выбор между этими возможностями, который должен быть совершен и всегда вовлекает историческое человеческое решение, не может быть, в принципе, предустановлен заранее под именем христианского».37 Здесь нет ни низведения закона к какой-то подчиненной роли, ни какого-либо отрицания того положения, что вещи бывают по своей внутренней сути (intrinsically) хорошими или плохими, но обсуждение вопроса Ранером действительно является серьезным и искренним исследованием темы, поднятой ситуативной этикой.

Фундаментальный легализм классической христианской этики будет противостоять ситуативной этике любви всеми и всяческими способами. Однако растущая несостоятельность законнической этики очевидна. Нам следует только вспомнить, как декан англиканской моральной теологии, епископ Кеннет Керк (Kenneth Kirk), оставил свои попытки быть казуистом, практическим моралистом. Указав на то, что по самому большому счету число неизменных принципов должно быть «весьма малым», Керк допускает, что «если мы доведем эту мысль до конца (что редко делалось в христианской этике), остался бы, строго говоря, лишь один такой принцип. Ибо, если какой-либо принцип имеет неотчуждаемое право быть соблюдаемым, всякий другой принцип должен быть отметен, если в данной ситуации они войдут в конфликт».38 Именно так! Христианская этика поистине не довела эту мысль до конца! Но ситуативная этика сделала это. Она прямо утверждает, что существует лишь один принцип, любовь, без всяких заранее разработанных рецептов к тому, что она должна значить на практике, и что все прочие так называемые принципы или максимы зависят от частных конкретных ситуаций! Если тут есть какие-нибудь правила, то это «правила большого пальца» (rules of thumb) <метод, основанный на опыте и здравом смысле; принцип, рассматриваемый как в целом верный, но предположительно не имеющий научной точности. – А.К.>.

Керк сокрушается, в своем дальнейшем изложении, о том, что «кажется, мы достигли точки, в которой все великолепное здание моральной теологии выглядит как полная тщета. Каждый человек должен решать самостоятельно, в соответствии со своим собственным пониманием обстоятельств поступка и его последствий; и никто не может решить за него или оспорить его решение. Возможно, после этого и говорить не о чем».39 Это – в точности то, что данная книга стремится доказать.

 

24 "The Lawyer as Scientist and Scoundrel," New York University Law Review, Vol. 36 (1961), p. 10.
25 Дж. М. Густафсон (J. M. Gustafson) это ясно показывает в "Context Versus Principle," loc. cit.; менее ясно в "Christian Ethics," in Religion, ed. by Paul Ramsey (Prentice-Hall, Inc., 1965), pp. 285-354.
26 Honest to God, pp. 119-120. Дж. Робинсон. Быть честным перед Богом
27 Church Dogmatics (Edinburgh: T. & T. Clark, 1961), vol. Ill, Bk. 4, pp. 420-421.
28 Ethics, p. 185.
29 Cf. bibliography in Gustafson, "Context Versus Principle", loc. cit., pp. 171-173.
30 Acta Apostolicae Sedis, Vol. 44 (1952), pp. 413-519.
31 W. Burnett Easton, Jr., "Ethical Relativism and Popular Morality," Theology Today, Vol. 14 (1958), pp. 470-477.
32 J. H. Jacques, The Right and the Wrong (London: S.P.C.K., 1964), p. 13.
33 "Faith Effective Through In-Principled Love", Christianity and Crisis, Vol. XX (1960), pp. 76-78.
34 Christ and the Modern Conscience, tr. by Ronald Matthews (London: Geoffrey Chapman, Ltd., 1962), p. 126.
35 Prudence (London: Faber & Faber, Ltd., 1959), pp. 45, 48.
36 Cf. T. P. Coffee, "Moral Systems and a Defense of Compensationism", Anglican Theological Review, Vol. XLI (1959), pp. 199-111.
37 The Christian Commitment (London: Sheed & Ward, ltd., 1963), pp. 7-8.
38 Conscience and Its Problems (London: Longmans, Green & Co., Ltd., 1927), p. 331.
39 Ibid. , pp. 375-376.

 

Аборт: пример ситуации

В 1962 году один пациент государственной психиатрической больницы изнасиловал пациентку этой же больницы, незамужнюю девушку с радикальным шизофреническим психозом. Отец жертвы, узнав о случившемся, обвинил больницу в преступной халатности и потребовал, чтобы сразу же было сделано искусственное прерывание беременности, на ранней стадии развития эмбриона. Штат и администрация больницы отказались делать это, на том основании, что уголовное право воспрещает всякое искусственное прерывание беременности за исключением рекомендованных «по медицинским показателям», когда беременность грозит жизни матери – потому что моральный закон, как предполагается, утверждает, что всякое действие с эмбрионом после оплодотворения есть убийство, то есть лишение невинного человеческого существа жизни.

Давайте применим три описанных этических подхода к этой ситуации. Насилие произошло и вопрос для разрешения следующий: можем ли мы справедливо (законно) прервать эту беременность, начавшуюся в результате насилия со стороны душевно больного над перепуганной, душевно больной девушкой? Мать и эмбрион по-видимому здоровы во всех обычных отношениях.

Легалисты сказали бы НЕТ. Их позиция в том, что убийство есть нечто абсолютно дурное, сущностное зло. Оно позволительно только как акт самозащиты и на войне, где оно рассматривается как превентивная (presumptive) самозащита или оправданное убийство. Если жизнь матери подвергается опасности, аборт оправдан, но ни по каким другим причинам. (Многие врачи принимают растяжимое представление о том, что значит «жизнь», и таким путем оправдывают аборты ради спасения психической жизни пациента, так же как и физической.) Даже в тех случаях, когда они оправдывают аборт, он только прощается – он все еще считается сущностным злом. Многие протестанты разделяют этот взгляд, также и некоторые гуманисты.

Католические моральные теологи идут много дальше даже жесткого легализма уголовного права, абсолютизируя свой запрет на аборты, отрицая возможность любых исключений и полагая даже аборты по медицинским показателям грехом. (Они позволяют убийство в целях самозащиты от злоумышленника, имеется в виду сознательного агрессора, но не в случае самозащиты от невиновного, то есть ненамеренного агрессора.) Таким образом, если предстоит трагический выбор между жизнью матери и жизнью ребенка, как это бывает в редких случаях, спасти нельзя ни того, ни другого.

На этот этический кошмар легализм отвечает: «Здесь церковь выглядит беспощадной, но это не так. Беспощадна ее логика; и церковь обещает, что если этой логике последуют, женщина обретет много большую награду, чем какое-то количество лет жизни».40 Необъяснимо, шокирующе, Дитрих Бонхеффер говорит то же самое: «Жизнь матери находится в руках Бога, но жизнь ребенка произвольно уничтожается. Вопрос, что более ценно, жизнь матери или жизнь ребенка, вряд ли может быть предметом человеческого решения».41

Антиномианисты... но кто сможет предугадать, что они скажут? Их этика, по ее природе и по определению, находится вне достижимости для простых обобщений. Мы можем только предположить, не без оснований, что если антиномианист живет по норме любви, он будет склонен в данном случае одобрить аборт.

Ситуационисты, если их идеалом (norm) является христианская заповедь любви к ближнему, почти наверняка в данном случае одобрят аборт и поддержат требование отца девушки. (Многие из чисто светских гуманистов, занимающихся проблемой принятия решений, придерживаются того же мнения относительно абортов в случае насилия, а также инцеста.) По всей вероятности, они одобрят аборт ради сохранения физического и душевного здоровья женщины, а не только в случае необходимости спасения ее жизни. Вероятно даже и то, что они одобрят аборт ради сохранения достоинства, репутации или счастья женщины, или даже по одной той причине, что ни один ребенок не должен появляться на свет нежеланным и в силу случайности.

Они могли бы, можно надеяться, привести тот аргумент, что аборт не есть лишение жизни, поскольку на ранней стадии беременности зародыш еще не есть личность и не представлят собою человеческую жизнь (такого мнения придерживались Аристотель и св. Фома), а даже если бы это и было лишением жизни, то не было бы убийством <в полном смысле слова>, поскольку было бы самозащитой, в данном случае даже не от одного, а от двух агрессоров. Первым из них является сам насильник, который, будучи больным, морально и по закону невменяем (innocent), и другим – «невменяемый» («innocent») эмбрион, продолжающий начатую обидчиком агрессию! Даже легализм, трактуя вопросы самообороны, позволяет убийство девушкой покусившегося на нее, хотя бы он и был и невиновен перед судом совести по причине своего сумасшествия. Зародыш не более невиновен, чем покусившийся или вторгшийся в дом против вашей воли! Не есть ли наиболее соответствующий духу любви поступок (правильный поступок) в этом случае – сознательное решение прервать беременность? Как думаешь ты, читатель?

 

40 Alan Keenan, O.F.M., and John Ryan, M.D., Marriage: Medical and Sacramental Study (Sheed & Ward, Inc., 1955), p. 53.
41 Ethics, p. 13 In.

 

II
Некоторые исходные положения

<...>

Четыре рабочих принципа

<...>

1. Прагматизм

«Давайте определимся, какой прагматизм мы имеем в виду, прежде чем двинемся дальше. Для наших задач, надо сразу сказать, что прагматический метод составляет собственный (legitimate) инструмент этики. Американский прагматизм и английский эмпиризм всегда отталкивались в своих взглядах от вопроса Пилата «Что есть истина?». Вопрос этики, со своей стороны, это – «Что есть добро?». К тому же verum <истина> и bonum <добро> (а кстати, также и pulchrum <красота>) в реальности материи неотделимые. Как сказал Джеймс – «истинное, кратко выражаясь, есть только полезное для нашего мышления, как правильное – только полезное для нашего поведения».2 (Это точно то же по характеру и самому своему выражению, что говорит Павел в 1-м послании Коринфянам 6:12, что все может быть «позволительно», но лишь в случае, если это «полезно», то есть конструктивно или созидательно.)

Если Джеймс назвал истину и добро полезностями, то Джон Дьюи (John Dewey) рассматривал их как то, что дает удовлетворение, а Ф. К. С. Шиллер (F. C. S. Schiller <Ferdinand Canning Scott Schiller>) – как то, что работает.3 Все это едино: добро есть то, что работает, что полезно, что дает удовлетворение. Вопрос Сократа «что есть добро?» получает от прагматизма тот же ответ, что и вопрос Пилата об истине. Добро, отвечает он, как и истина, – это то, что работает.

Как сказал Бонхеффер, «игнорировать этическое значение успешного результата (success) значит выдавать ... ущербность собственного чувства ответственности».4 Прагматизм, говоря прямо, есть практическая установка или установка на успех. Прагматизм в обыденном употреблении этого слова отражает гений, этос, образ существования американской культуры и научно-технической эры. В то время как классические этика и эстетика трактовали доброе и прекрасное по отдельности (вопреки греческому калос (kalos), которое их не различает), прагматизм рассматривает их, вместе с познаваемым, как одно целое, под одной общей кровлей – «ценность». Это ставит этический аспект во главу угла (in the chair, at the head of the conference table).»

 

2 Pragmatism (Longmans, Green & Co., Inc., 1907), p. 222; repeated The Meaning of Truth (Longmans, Green & Co., Inc., 1929), p. vii.
3 См. Dewey's The Quest for Certainty (Minton, Balch & Co., 1929) and Ethics, with J. H. Tufts (Henry Holt, 1908); F.C.S. Schiller's Problems of Belief (London: Hodder & Stoughton, Ltd., 1924); G. H. Mead's Mind, Self, and Society (1934) and The Philosophy of the Act (1938), both ed. by C. W. Morris (The University of Chicago Press).
4 Letters and Papers from Prison, tr. by Reginald Fuller (The Macmillan Company, 1962), p. 21.

 

2. Релятивизм

«Быть относительным, конечно, это значит относиться к чему-то. Быть «абсолютно относительным» (трудносочетаемая пара слов) значит быть чем-то неразвитым, случайным, непредсказуемым, немыслимым, абсурдным, аморальным – скорее в антиномианском духе. Должен существовать абсолют или какой-либо эталон, если речь идет о некоей подлинной относительности. Это – главное в нормативном релятивизме или ситуативной этике. Последняя не анархична (в смысле без arche <начала>, основополагающего принципа). В христианском ситуационизме таким окончательным критерием является, как мы увидим, «агапическая любовь». Она делает относительным абсолютное, но не абсолютизирует относительное!

Слово «контекст» в наши дни стало почти фетишем, и этот речевой признак выражает характер нашей культуры. («Надо расмотреть это в контексте», – говорят люди постоянно. Они имеют в виду важность «нахождения-в-жизни» (Sitz-im-leben) – как в библейской герменевтике.) Это выказывает наше более острое чувство относительности и наше много большее смирение, чем когда-либо наблюдавшиеся в классической интеллектуальной традиции. Эта же черта делает нас более диалектичными, чем были люди прошлого, склонными скорее к учету противоположностей, чем к сведению всего к «или – или». В христианской этике, полярности закона и любви, авторитета и опыта, предопределенности и свободы составили те «плодотворные силовые поля», которые типичны для современного дискурса (discussion). Первая из них, полярность закона и любви, составляет главнейшую тему, поставленную христианской формой ситуативной этики, но все три стоят в центре внимания всех видов ситуативного метода.

Этический релятивизм все в большей мере проникает в христианскую этику, начиная с одновременного появления в 1932 году книг «Божественный императив» (The Divine Imperative) Эмиля Бруннера (Emil Brunner) и «Моральный человек и имморальное общество» (Moral Man and Immoral Society) Рейнгольда Нибура (Reinhold Niebuhr).8 Оба теолога выстраивали свои концепции христианской этики на том принципе, что божественное воление всегда одно и то же в своем Почему, но всегда различается в своих Что, или неизменно в своем Что, но отвечает случаю в своих Как. Другими словами, от нас всегда требуется действовать с любовью, но как именно это делать – зависит от нашего собственного ответственного рассмотрения всякой данной ситуации. Только любовь постоянна; все остальное – переменно. Движение к релятивизму отдаляет современных христиан от кодифицированной этики (code ethics), прочь от прямых железобетонных «делай» и «не делай», прочь от предписанных правил поведения и законнической морали.

Фарисейский тип этики, Тора, переживает ныне новый период недоверия, много более радикальный, чем тот, который эта этика претерпевала в результате критики Иисуса и Павла. Наша среда и наша эпоха гораздо более враждебны к законнической этике, чем это было в апостольские и святоотеческие времена, не говоря уж о средневековье. «Правда этического релятивизма, – говорит Пауль Тиллих, – состоит в неспособности моральных законов выработать указания, которые оставались бы однозначными как в их общей форме, так и в их конкретных приложениях. Каждый моральный закон абстрактен в отношении к уникальной и полностью конкретной ситуации. Это так и в отношении того, что называется естественным законом, и в отношении того, что называется Откровенным законом <законом Откровения>».9

 

«Современным христианам не следует недооценивать этот релятивизм, ни в его светской, ни в христианской форме. Христианская этика была релятивной уже много ранее, когда Иисус нападал на фарисейский принцип заповедной <предписанной Богом> моральности, и в бунтарском воззвании Павла к милосердию и свободе. Еще ранее, библейское учение о человеке как всего лишь о конечном творении с несовершенными силами и представлениями было высказано в docta ignorantia <тезисе об «ученом незнании»> пророка Исайи, 55:8: «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь». Эта концепция человеческой тварности, из самой сердцевины христианской этики, вопиет: «относительность!» – перед лицом любых самонадеянных претензий на истину и правоту. Христиане не могут продолжать пытаться «полагать закон» теологически, ни как веру, ни как кодекс.»

 

8 Charles Scribner's Sons, 1932.
9 Systematic Theology (The Chicago University Press, 1963), Vol. Ill, p. 47.

 

3. Позитивизм

«Следующим подходом является теологический позитивизм (или «позитивная теология»), в которой положения веры «устанавливаются» или утверждаются скорее волюнтаристски, чем рационалистически. Они а-рациональны, но не иррациональны, вне разума, но не против него. Эта исходная позиция подобна тезису Ансельма Credo ut intelligam (верю, чтобы понимать) из его Proslogion (первая глава); здесь скорее мышление поддерживается верой, чем вера мышлением. …»

 

«...Точно так же, как мы не можем при помощи разума возвести мост от берега сомнения к берегу веры, или от надежды к уверенности, или от естества к <божественной> благодати, так мы не можем выстроить логический мост от фактов к ценностям, от наличного бытия (isness) к долженствованию (oughtness). «Верю, чтобы понимать» (Credo ut intelligam) Ансельма имеет своим дополнением «Credo ut judiceam» («Верю, чтобы иметь возможность выносить моральные суждения»). Этические суждения требуют обоснования, в то время как когнитивные заключения – верификации. Мы не можем верифицировать моральный выбор. Он может быть оправдан, но не доказан. Дэвид Юм был тем, кто в убедительной форме утвердил это элементарное положение в английском и американском мышлении.13 Верующие и не имеющие веры (говоря теологически), все мы вынуждены признать, что попросту нет возможности перейти пропасть от дескриптивных к прескриптивным положениям; от суждений, что «есть», к суждениям, что «должно бы быть». Мы вынуждены тут совершить скачок, прыжок веры. Не существует плавных переходов от одного к другому ни в логике, ни даже в здравом смысле. В моральной теологии или, если хотите, теологической морали христианской этики, ключевая категория любви (агапе) как аксиоматическая ценность утверждается решением сказать «Да» положению веры что «Бог есть любовь» и вслед затем, подключая логику, тому ценностному суждению, что любовь есть высшее благо. «Вы не можете доказать высшую норму какой-либо этической системы (sic <так>) дедуцируя ее из другой, более высокой нормы, – говорит Джон Хосперс (John Hospers), – ибо, если бы вы могли сделать это, ее уже нельзя было бы назвать высшей».14 Это относится ко всякой этике, любого рода.»

 

13 A Treatise of Human Nature (1739), ed. by T. H. Green and T. H. Grose (London: Longmans, Green & Co., 1874), Vol. II, pp. 245-146.
14 Human Conduct (Harcourt, Brace and World, Inc., 1961), p. 584.

 

4. Персонализм

«Этика имеет дело с человеческими отношениями.15 Ситуативная этика ставит в центр рассмотрения человека, а не предметы. Обязанности – это обязанности перед личностями, а не вещами; субъектами, а не объектами. Легалист вопрошает «Что?» («что говорит закон?»); ситуационист – «Кто?» («кто нуждается в помощи?»). Это значит, что ситуационисты – персоналисты. В христианском варианте, например, основная максима в том состоит, что ученик обязан любить людей, а не принципы, законы, объекты или любой другой предмет.

Не существует «ценностей» в смысле внутренне присущих чему-либо добрых свойств – ценность есть то, что случается с чем-то, когда ему случается быть полезным в деле любви, на благо людей. Бруннер заявил, что понятие ценности независимой от людей есть «фантасмагория».16 Будучи последовательным ситуационистом, он говорит – не существует внутренне присущих (intrinsic) чему-либо ценностей. Все материальное или нематериальное может быть «хорошим» лишь постольку, поскольку оно хорошо для кого-то или кому-то. (Пий XII предостерегает против «персоналистской морали», но ее влияние среди католических теологов растет.17)

И так же, как добро определяется интересами людей, сами люди определяются обществом (derive from society). В персонализме нет ничего индивидуалистического, как нет его в ситуативной этике. Ein Mensch ist kein Mensch (человек в одиночку вообще не человек <нем.>). Ценности соотносятся с личностями, а личности с обществом, с ближними. Всякое Я есть Я в отношении к Ты; Ты есть ты, способный стать Я, в отношении ко мне. «Диалогический» тезис Мартина Бубера о Я–Ты – именно, что подлинное существование заключается в межличностных отношениях, а не в отношениях Я–Оно (отношениях к предметам) – значительно повлияло на осмысление человека в таких теологических трудах, как исследования Маритена, Бердяева и Тиллиха.18 Только люди могут быть свободными, что важно перед судом совести, осуществляя <моральные> решения. Только свободные личности, способные быть «ответственными Я», могут иметь отношения с другими так, чтобы тем самым вступать в область <морально> должного.»

 

15 Замечательное эссе об этике, как этике относительной, написал Х. Р. Нибур – H. R. Niebuhr, "The Center of Value," Moral Principles of Action, ed. by R. N. Anshen (Harper & Brothers, 1952), pp. 162-175.
16 The Divine Imperative, p. 194.
17 Acta Apostolicae Sedis, Vol. 45 (1953), p. 278.
18 Cf. Will Herberg, Four Existentialist Theologians (Doubleday & Company, Inc., 1958), and J. B. Coates, The Crisis of the Human Person (Longmans, Green & Co., Inc., 1949).

 

Совесть

«Еще одна черта ситуативной этики есть ее расположенность скорее к предвосхищающей (antecedent), чем к последующей (consequent) совести, то есть скорее к проспективным решениям, чем к ретроспективному суду над уже совершенным. Древний мир обычно мыслил совесть (syneidesis) чем-то подобным надсмотрщику, взвешиващему поступки ex post facto и выносящему им свое одобрение или неодобрение. (Все мы так и делаем, с головой на подушке, после долгого трудного дня!) Примером тут может служить знаменитое определение Эрнеста Хемингуэя – «хорошо то, что я почувствую хорошим после, и плохо то, что я почувствую плохим после». Дикие народы часто представляли совесть как острый камень в груди под ребрами, который поворачивается и ранит, когда мы поступаем неправильно. Совесть тут означает угрызение или одобрение.

Павел говорит о совести в двух своих Посланиях, к римлянам и коринфянам, в которых пытался придать новый поворот греко-римскому ее пониманию, трактуя совесть скорее как наставника в принятии человеком решений, чем только как надзирателя.25 Она предполагает учет будущего, направляет, а не только реагирует. Такова ситуативная этика. В противоположность этому, моральность исповедальни есть моральность ex post facto и ретроспективная, обращенная в прошедшее.»

 

«…Дух аджорнаменто <курса на обновление католической церкви> привел отца С. Е. Куррана (C. E. Curran) к мыслям о «необходимости обращенной к жизни, а не конфессионально-ориентированной моральной теологии»; он поясняет, что «теологи начали выступать против прописных (manualistic) толкований совести». «Бог, – говорит он, – обращается к каждому человеку по его собственному имени. В том же смысле, всякий индивидуум уникален; уникальна и каждая конкретная ситуация. ... Зачастую легких решений не находится вовсе. После тщательного благочестивого рассмотрения всех ценностей, затрагиваемых ситуацией, христианин выбирает то, чего, как он верит, требует в данной ситуации любовь».26

 

«Прагматико-эмпирический характер ситуативной этики, со своей стороны, призывает к радикальному пересмотру классического подхода. Она сфокусирована на отдельных случаях и пытается опытным путем, а не путем выдвижения положений на будущее (experientially, not propositionally), строить (adduce), а не выводить (deduce) некоторые «общие» идеи, которым надлежит следовать осмотрительно и не жестко. Она имеет дело с отдельными случаями во всех их контекстуальных особенностях, полагаясь в страхе и трепете только на руководство любви. Ситуативная этика отводит принципам их строго определенное место, в качестве советников без права вето!

Лишь одно «общее» положение нам предписано – именно, требование любить Бога в ближнем. «Бог не желает ничьей любви исключительно к Нему самому; Он хочет, чтобы мы любили Его в нашем "ближнем"».27 И это требование, надо заметить, есть руководящий идеал; это не есть указание, что именно надо делать. Все прочее, все другие общие требования (например, «следует говорить правду» или «следует ценить жизнь») суть в главном лишь ориентиры (maxims), но не правила. Ибо для ситуациониста нет правил – никаких.»

 

25 C. A. Pierce, Conscience in the New Testament (London: Alec R. Allenson, Inc., 1955), pp. 84-90.
26 "The Problem of Conscience and the Twentieth Century Christian", in Ecumenical Dialogue, ed. by S. H. Miller and G. E. Wright (Harvard University Press, 1964), pp. 262-173.
27 Brunner, The Divine Imperative, p. 133. «Любовь Бога, Его предание Себя в жертву ради человека, ведет нас к единению в Сыне Человеческом Иисусе. Любить человека – значит объединиться с ним в любви. Только это и есть Бог».

 

III
Только любовь всегда есть благо

Положение первое: «Лишь одна "вещь" есть благо само по себе (intrinsically): это любовь; и ничто кроме»

<...>

Благо номинально

«Общее умонастроение современного человека, как и наше умонастроение, на стороне номиналистов <а не «реалистов» – имеется в виду классическая дискуссия схоластов. – А.К.> Нельзя найти этому лучшего примера, чем категорическое заявление Бруннера, что не бывает внутренне присущих вещам (intrinsic) ценностей, и что ценность как таковая существует лишь «в отношении к личности».2 Мартин Бубер высказывается столь же ясно: он говорит, что «ценность есть всегда ценность скорее для личности, чем нечто, обладающее абсолютным самостоятельным существованием».3 Персоналист несколько другого рода, весьма выраженный метафизик, Эдгар Брайтмэн (Edgar Brightman), доказывает, что «в личности заключается единственная внутренняя (intrinsic) ценность, которую мы знаем или можем помыслить; все ценности суть только формы личностного опыта».4 Не существует никаких «ценностей»; существуют только вещи (материальные и нематериальные), которые могут расцениваться личностью как таковые.

Темпл (Temple) излагает это так, что ценность, как откровение, «зависит от ее актуальности для воспринимающей души».5 В другом месте он делает вывод: «Ценность, как мне представляется, возникает во взаимодействии души и внешнего мира, но всегда таким образом, что душа находит во внешнем ей мире объективную возможность для удовлетворения».6 В своей попытке определить добро христологически, Дитрих Бонхеффер подошел вплотную к пониманию этого «различения свойства и предиката», но он не сумел этого сделать, прошел мимо.7 В этом пункте, как и в столь многих других, мы видим, насколько «непропеченым» ему пришлось оставить свое этическое учение, по причине ранней смерти и лишений его героических последних лет.

Итак, отсюда следует, что в христианской ситуативной этике ничто не полагается ценностью само по себе. Все берет или получает свою ценность лишь постольку, поскольку оказывается в состоянии способствовать людям (и тогда это добро) или вредить им (и тогда это зло). Личность, «находящая» ценность, может быть либо божественной (Бог, волящий добра), либо земной (человек, ценящий что-либо). Личности – Бог, Я, ближний – одновременно субъекты и объекты ценности; они определяют ее как ценность, и предопределяют ее быть ценностью для кого-то. Ценность есть ценность постольку, что некто расценивает ее как таковую. Оскар Уайльд проявил ум, но не глубину, когда сказал: «циник это человек, кто знает всему цену, но ни в чем не видит ценности». Нет другого способа установить ценность чего-либо, кроме как это расценить – хотя впрочем деньги не всегда являются подходящим мерилом. Добро и зло внешни (extrinsic) по отношению к вещи и поступку. Все зависит от ситуации. Что правильно в одном случае, – например, одолжить деньги отцу семейства, чтобы тот мог спасти его от голода, – может быть неправильным в другом, например, дать деньги отцу голодных детей, известному как азартному игроку или запойному пьянице.

Размышляя более робко, чем предпочел бы ситуационист, но точно по существу, Темпл (Temple) говорит: «Сомнительно, что какой-либо поступок может быть верным "сам по себе". Каждый поступок есть звено в цепи причин и следствий. Нельзя сказать, что неправильно отбирать чью-либо собственность против его воли, поскольку это будет означать, скажем, осуждение всякого взимания налогов или отнятия револьвера у маньяка-убийцы; ни то ни другое не значит воровство, которое всегда есть зло; так, высшая правда в том, что голодному позволительно украсть буханку хлеба, чтобы не умереть с голоду, ибо жизнь есть более высокая ценность, чем собственность, и должна быть сохраняема в первую очередь, коль скоро нельзя сохранить то и другое. Правота поступка, таким образом, почти всегда, а может быть и всегда, зависит от того, как поступок соотносится с обстоятельствами; вот что имеется в виду, когда поступок называют верным для чего-либо (relatively right); это ни в коем случае не подразумевает, что его правота вызывает сомнения. Он может быть, в тех обстоятельствах, в которых он совершен, определенно и абсолютно верным».8»

 

2 The Divine Imperative, pp. 194-195.
3 See Maurice B. Friedman, Martin Buber: The Life of Dialogue (The Chicago University Press, 1955), p. 20.
4 Nature and Values (Henry Holt & Company, Inc., 1945), p. 62.
5 Nature, Man and God, p. 211.
6 Christianity in Thought and Action (The Macmillan Company, 1936), p. 26.
7 Ethics, pp. 55-62.
8 Religious Experience (London: James Clarke & Company, Ltd., 1958), pp. 173-174.

 

Любовь это предикат

«Карл Барт сам себя загоняет в угол, со своим заблуждением о внутренней присущности ценностей вещам (intrinsic fallacy). Касаясь темы аборта, он сначала говорит, что несформировавшийся, не родившийся эмбрион есть уже ребенок, и что прекратить его существование означает убийство. Затем он заявляет, непонятным образом, что хотя аборт есть «абсолютное» зло, он может быть иногда извинителен и прощен. Таким образом, Барт находится среди верящих во внутреннюю присущность (in the intrinsic camp), но занимает не жесткую позицию. В конце концов он не выдерживает и говорит: «Будем вполне откровенными и скажем, что существуют такие ситуации, в которых прекращение жизни зародыша не составляет убийства, но по сути предписано <Богом> (курсив мой <Дж. Флетчер>)12. Это заводит Барта в абсурдное положение, в котором он вынужден говорить, что следование Божьей заповеди (действовать в соответствии с требованием любви) значит делать нечто абсолютно дурное. Ясно, что это – теологический и этический нонсенс. (То же самое можно сказать о его трактовке проблем эвтаназии, стерилизации и других, на том же основании.)

Лучше бы Барт больше доверял Лютеру. А Лютер сказал: «Итак, когда закон подвигает человека против любви, он прекращает свое действие и не может быть более законом; но там, где он не встречает на своем пути препятствий, следование закону есть доказательство любви, которая глубоко в сердце. Таким образом, вы нуждаетесь в законе, чтобы любовь могла проявиться; но если соблюсти его невозможно без того, чтобы обидеть ближнего, Бог хочет от нас, чтобы мы воздержались и проигнорировали закон». 13»

 

«Вторая максима Канта, согласно которой надо относиться к людям как к целям, и никогда как к средствам, строго соответствует новозаветному «закону любви». (Это термин, ho nomos teis agapeis, в действительности не встречается, но по существу содержится в таких пассажах, как Рим. 13:10 и Гал. 5:14.) И положение Канта, что единственное реальное благо есть доброе намерение, то, что в Новом Завете называется агапе или «любовью», находится в необходимом и логичном соответствии с этой второй максимой. Все, что исходит из доброй воли, правильно; все, что продиктовано злой волей или равнодушием, дурно. В этом – предельная простота евангельской этики, при том что она может вести, ситуативно, к сложнейшим, головоломным, душераздирающим расчетам, и скорее серым, чем черным или белым решениям.»

 

12 Church Dogmatics, Vol. III, Bk. 4, pp. 416-421.
13 Проповедь, Восемнадцатое воскресенье после Троицы (Sermon, Eighteenth Sunday After Trinity), in "The Church Postil," Works, ed. by J. N. Linker (Luther House, 1905), Vol. V, p. 175.

 

Только внешним образом (Only Extrinsic)

«Этот подход или этот взгляд настраивают нас против всякой «интринсикалистской» («intrinsicalist») этики, против любых «данных», «естественных», «объективно обоснованных» законов и максим, неважно, в вариантах естественного или священного закона. Это значит также, что не существует никаких универсалий. Только любовь объективно обоснована, только любовь универсальна. Потому, когда Джон Беннет (John Bennett) приводит тот аргумент, в духе Лютерова pecca fortiter <греши смело>, что «есть ситуации, в которых лучшее, что мы можем сделать, это зло», мы вынуждены возразить на его слова – как бы ни преклонялись перед духом его слов.16 Следуя Беннету, если мелкий провинциальный коммерсант солжет, чтобы избавить от «защитников»-рэкетиров их жертвы, неважно, с каким добрым чувством он скажет неправду, он выбрал зло. Конечно, это зло извинительно, простительно и может быть отпущено как так называемое «меньшее зло». Такое всегда было возможно в добросердечной казуистике этических реалистов или интринсикалистов. Но независимо от того, с какой любовью к человеку подобные «дурные дела» могли быть совершаемы, они якобы все равно остаются злом, грехом, они все равно требуют покаяния и прощения!»

 

«Епископ Пайк (Pike) старается быть последовательным ситуационистом. Он противопоставляет «экзистенциальную» этику этике «онтологической» весьма многообещающим образом. Но в реальности из этого ничего не выходит! Он мужественно заявляет: «Как напоминает нам св. Фома Аквинский, отрицательное частное разрушает утвердительное общее».19 Он говорит об этом, указывая на то, что даже в апокрифах, Юдифь восхваляется за обман Олоферна и за секс с ним (хотя при том она хитроумно и сохранила невинность, согласно каноническому тексту), – Юдифь соблазнила Олоферна для того, чтобы убить. Несмотря на свою ясную оценку ситуативного поступка Юдифи, имеющего целью «спасти Израиль», Пайк кончает тем выводом, будто оправданное нарушение верного по существу (sound) принципа (например, что человекоубийство есть зло) никогда не может считаться благом, однако ситуативно может быть «правильным»!

Он не способен выпутаться из интринсикалистской (intrinsicalist) паутины. Он мыслит о правильном и ложном как о реальных вещах, в конце концов, так же «онто-логично». Он говорит: «То, что мы имеем в итоге, не есть какое-то исключение из правил, делающее [поступок] добрым или хотя бы нейтральным по характеру, но взвешивание доброго и злого и результирующий выбор большего из двух благ или меньшего из двух зол (притом что ... сам выбор может быть, в данной ситуации, правильным)» (курсив автора <Дж. Флетчер>). Это – понятия онтологической или интринсикалистской этики, но не экзистенциальной или экстринсикалистской (extrinsic) этики!»

 

16 Christianity and the Contemporary Scene, ed. by R. C. Miller and H. M. Shires (Morehouse-Gorman Company, Inc., 1942), p. 119.
19 Doing the Truth, pp. 40-42, 142.

 

IV
Любовь есть единственная норма

Положение второе: «руководством для христианского решения является любовь; и ничто кроме»

<…>

Ни природа, ни Писание

«Цицерон, в своем трактате «Об обязанностях», 1.17, 45, говорит серьезно: «Только сумасшедший может утверждать, что различие между достойным и недостойным, между добродетелью и пороком есть вопрос мнения, а не природы». И это тем не менее есть именно и в точности то, что утверждает ситуативная этика.»

Любви нет замены

«… И в этом случае прав, как это представляется ситуационистам, Августин, который сводит всю христианскую этику к единственной максиме Dilige et quod vis, fac (люби с заботой о любимом (love with care) и делай, что хочешь). Этим не говорится, надо заметить, Ama et fac quod vis (люби с желанием для себя (love with desire) и делай, что тебе нравится)!12 Здесь нет антиномианизма.

Христианская любовь – это не любовь-желание. Агапе означает дарение любви – не во имя взаимности, а во имя ближнего – тут «ближний» означает «каждый», даже враг (Лк. 6:32-35). Агапе часто различают от дружеской любви (филиа, philia) и романтической любви (эрос, eros), каждая из которых избирательна и исключительна. Эротическая и дружественная любовь занимают свое место в человеческой жизни, но они не то, что подразумевают под агапе, агапической или «христианской любовью». Эротическая и дружественная любовь эмоциональны, но движущий принцип христианской любви есть воля, расположение; это установка, а не чувство.»

 

12 Ep. Joan., vii. 5, in J. P. Migne, Patrahgiae cursus completus, series Latina (Paris: Gamier Fr., 1864), Vol. 35, col. 2033. "Semel ergo breve praeceptum tibi praecipitur, Dilige, et quod vis fac".

 

Возражения

Обычное возражение против ситуативной этики состоит в том, что она требует большего критического рассудка, больше фактической информированности и больше личной приверженности к добродетели, чем могут проявить большинство людей. Всем нам известен пример того ветерана войны, который «мечтал, чтобы война вернулась», потому что тогда он мог различать хороших парней от плохих по форме, которую они носили. Есть такие, что говорят, якобы ситуационизм игнорирует реалии человеческой испорченности и эгоцентризма, и не учитывает ограниченности человеческого разума.

Люди, которые верят буквально, что однажды свершилось «грехопадение» (таких множество среди верующих) могли бы сказать, что с тех пор закон должен управлять нами, следуя знаменитому рассуждению Павла о законе в его Послании Галатам (Гал. 3:19 – 4:7), главным образом его тезису, что закон действует как детоводитель, отвечающий за нас до пришествия Христа, когда мы вверимся Божьей благодати (что значит, силе Божьей любви). Однако Павел продолжает: «Итак стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства [то есть закона]» (Гал. 5:1). Это высказывание могло бы послужить лозунгом христианской ситуативной этики.

Здесь вспоминается легенда о Великом инквизиторе из романа Достоевского «Братья Карамазовы».13 Это – <аллегорический> рассказ Ивана Алеше о страшном бремени свободы. Христос вернулся на землю, и испанский инквизитор, узнавший его в толпе наблюдавших за каким-то религиозным действом, немедленно же арестовывает его. Под покровом ночи, тайно, в смятении инквизитор является к Нему и пытается объяснить, что большинство людей хотят не свободы, а спокойствия. Кто действительно любит людей, доказывает он, тот постарается сделать их счастливыми, а не свободными. Они хотят закона, а не бремени ответственности, они желают душевного покоя послушания, но не духовного простора свободного выбора. Им нужны твердые основы (absolutes), но не гадательное и неопределенное (relativities). Христу, говорит он, не следовало возвращаться и снова начинать свое прежнее дело свободы, милосердия, выбора и ответственности. Пусть все остается по-прежнему, то есть пусть церковь (закон) продолжает править людьми. Пусть Христос сделает милость и уйдет.

Психологически, позиция инквизитора устраивает многих людей. Но есть много такого, с чем она не согласуется. В любом случае, люди будут вынуждены дорасти до ситуативной этики, тут нет сомнения. Христианин призван обрести зрелость, научиться жить в благодати (grace) и свободе, отвечать на требования жизни, быть ответственным. В этом дело всех ситуационистов, и наиболее определенно это составляет «призвание» ситуационистов христианских. Мотивы и цели, стоящие за следованием закону, как бы глубоко спрятаны ни были, в том, чтобы минимизировать обязанность, выяснить точно, как много ты должен сделать и не более того. Милосердие (grace) же, со своей стороны, не ставит ни верхних, ни нижних ограничений в своем отношении к ближнему. Любовь, в отличие от закона, не устанавливает тщательно вычисляемых границ нашей обязанности; она ищет наибольшего возможного добра в каждой данной ситуации. Она максимизирует или оптимизирует обязанность.

К женщине пристает насильник, а пятьдесят человек соседей наблюдают за этим безучастно, даже не зовут полицию. Фермер ломает свой амбар, чтобы предотвратить распространение огня на участок соседа, но сосед и не думает компенсировать убытки этого фермера. Прохожие равнодушно смотрят, как тонет ребенок. Водитель видит плохо закрепленное колесо у автомобиля, движущегося впереди, но просто притормаживает, чтобы не врезаться в него. Американское и английское законодательство в принципе не предусматривают случая «доброго самаритянина» (немецкий, итальянский, советский и французский – предусматривают). Англо-американский принцип – «не лезь не в свое дело» ("mind your own business"); закон определяет твои обязанности, ты отвечаешь лишь за то, что делаешь – но не за то, что мог бы сделать. Это – расчетливость эгоцентризма и равнодушия, контрастирующая с наступательной, ищущей расчетливостью агапе.

Законность, разумеется, может считаться необходимым признаком человеческого сообщества, и может быть даже конструктивной. Но когда мотивом лица, соблюдающего закон, является желание прикрыться буквой закона, чтобы избежать высших требований духа этого закона, или избежать трудности ответственного решения, это – низкопробный легализм. Примером может служить канон Епископальной церкви, который, хотите верьте, хотите нет, с 1868 по 1946 год давал право на вступление в повторный брак только «неповинной» в гражданском разводе стороне.14 (Всем известно, что суды используют крайне нечестные и фальшивые, условные предлоги в таких случаях, так что слишком часто именно «неповинные» являются нравственно согрешившими.)

В Массачусетсе действует закон, по которому, в случаях столкновений, автомобиль, ударенный сзади бампером другого автомобиля, считается пострадавшей стороной. Этим не учитываются многие ситуативные факторы, что только побуждает водителей, в случае опасности столкновения, беречь носовые части своих автомобилей! Если Бруннер прав, в приведенной ранее цитате, что люди рассматривают легализм как наиболее «серьезный» тип морали, то, напротив, точка зрения нашей книги та, что на самом деле – ничего подобного; правда в том, что легализм слишком часто уклоняется от глубины, компетентности и ответственности свободного принятия решения.

Абсолютные отрицания, как и абсолютные утверждения обладают указанным невротическим свойством фальсифицировать сложные реальности. Альберт Швейцер совершенно прав, говоря, что «чистая совесть есть изобретение дьявола».15 Один из примеров этого – классический пацифизм; он утверждает, что применение насилия всегда дурно, независимо от ситуации. Это – легализм, хотя многим пацифистам отнюдь не приятно бы рассматривать свою позицию как таковую. Тонкость тут в следующем: пацифист знает, что если, как гласит теория «справедливой войны», возможно, что некоторые войны справедливы, а некоторые нет, то пацифист со своим абсолютным запретом воевать оказывается прав хоть в некоторых случаях, тогда как ситуационист может ошибаться всегда, не умея различить, когда война справедлива и пытаясь оправдать какую-нибудь войну на самом деле непростительную. Пацифист находится всегда в моральной безопасности (safe ethically), как и вообще все легалисты, тогда как ситуационист постоянно подвержен опасности ошибиться в требующей решения ситуации. И однако, мы должны приветствовать казуистику, в которой каждый человек есть свой собственный казуист в тех случаях, когда налицо необходимость принятия решения. Решение есть «риск, коренящийся в мужестве быть свободным».16

Заслуживающее внимания возражение состоит в том, что ситуативная этика предполагает в человеке большую способность знать и взвешивать факты, чем большинство людей могут ее проявить. Это правда, что все мы ограничены в том, как много мы можем знать о вещах, и насколько компетентны мы оперировать даже с тем немногим, что знаем или думаем что знаем. Это очень явно в случае внешней политики. Но обычный человек, которому и адресуется эта книга, не эксперт в вопросах дипломатии; он должен лишь способствовать, высказывая свое мнение, демократическому контролю за внешней политикой (если это вообще может быть <в его стране> сделано).

Однако в ситуациях, касающихся его более непосредственно, человек должен принимать свои собственные решения, и будет прав. Поскольку верно, что мнения человека не могут быть более качественными, чем факты, которыми он располагает, постольку ситуативная этика придает наивысшее значение нашему осознанию того, «что есть что» в том, что мы делаем. Мы всегда имеем возможность, и чаще всего самым разумным будет воспользоваться экспертной и профессиональной помощью, если мы сами предпочтем ей воспользоваться. Если же закон ограничивает пределы нашей свободной инициативы и личной ответственности, думая за нас, мы, в той же мере, принижены как личности. Закон с легкостью губит политическую свободу (демократию) и свободу личную (благодать) (grace).

Ситуативная этика имеет целью расширить пространство свободы, которая есть иная ипостась ответственности. Насколько это в его силах, ситуационист борется с прокрустовым ложем железных систем готовых решений, в которое пытаются уложить свободного человека в его жизненных ситуациях. Ситуационист отдает себе отчет в фактах (data conscious), ибо альтернатива этому – быть недо-христианином и недо-человеком. Он бесстрашно принимает информационную революцию нашей научной эры. Можно приветствовать честность Комиссии Церковной ассамблеи (англиканской) (Church Assembly Commission (Anglican)), которая в 1962 году сообщила, что традиционный легалистский запрет на стерилизацию в нетерапевтических целях должен быть признанным все-таки «неверным» ввиду вновь открывшихся фактов!

Если предполагается, что ситуационистский метод нравственного принятия решений слишком подвержен сознательной или несознательной рационализации эгоистических и недобросовестных побуждений, то нам следует лишь вспомнить о том, что самообман и самооправдание могут использовать в своих целях также и закон, зачастую и с большей легкостью, чем они используют свободу. Наши подлинные мотивы могут укрыться за правилами куда надежнее, чем за свободным контекстуальным выбором. Закон есть распространенный камуфляж, и наилучшим образом помогает менять облик. Труднее скрыть двурушничество, если у вас нет защитного прикрытия закона. Быть правым по закону может совершенно не означать быть правым нравственно, как это показывают примеры ростовщиков или «технических» девственниц. Х. Г. Уэллс сказал однажды, что моральное негодование во многом есть «лишь зависть в ореоле <добродетели>».

Но нет. Голая истина (plain fact) в том, что любовь есть сама для себя всевластный закон. Она ни с чем не делит свой силы. Она не делит своей власти ни с какими иными законами, ни естественными, ни божественными. Любовь способна даже вторгнуться в Святая Святых, скинию в алтаре, если голодный человек молит о помощи. Представьте англо-католика или римского католика, которому сказали бы, что в случае серьезной нужды в пище вполне верным будет открыть дарохранительницу и съесть евхаристический хлеб! Каким бы это было шоком для законопослушной набожности! Перикоп из Матфея 12:1-8 (и параллельные Марка 2:23-18 и Луки 6:1-5) не оставляют сомнения в готовности Христа следовать радикальным решениям любви. Он скрепляет своей печатью универсальность Давидовой парадигмы или показательного поступка: «Разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? Как он взошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть ни ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам?» По крайней мере, Христос как христианский этик (аt least the Christ of the Christian ethic) не оставляет никакого сомнения в том, что руководством (ruling norm) для христианского решения является любовь; ничего иного.

 

13 See Modern Library Edition (Random House, Inc., 1955), pp. 292-309.
14 See D. B. Stevick, Canon Law (The Seabury Press, Inc., 1965), pp. 158-159.
15 Quoted in J. A. Davidson, A New Look at Morals (Toronto: Ryerson Press, 1964), p. 21.
16 Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. I (1951), p. 153.

 

V
Любовь и справедливость
суть одно и то же

Положение третье: «Любовь и справедливость суть одно и то же, ибо справедливость есть любовь распределяемая на многих, и ничто кроме»

Вот положение, разгоняющее мрак над множеством казуистических неясностей. Поистине, оно бросает лучи света в темные углы на многих уровнях христианской этики. Практически каждая проблема озадаченной совести, в отличие от совести сомневающейся, может быть сведена к напряжению (tension) между любовью и справедливостью. Не будем забывать, что Августин, так упорно настаивая на центральной роли любви, был вынужден пояснять, что руководство любви нуждается «в большем, чем добрая воля, и может осуществляться только при высокой степени вдумчивости и осмотрительности».1

 

1 "Morals of the Catholic Church," 26:25, in Philip Schaff, ed., Nicene and Ante-Nicene Fathers (Buffalo: Christian Literature Co., 1887), Vol. IV, p. 55.

 

<…>

Ошибочное различение

«Дело не в том, чтобы попросту различить любовь и справедливость друг от друга и затем установить приоритет той или другой. Натаниэл Миклем (Nathaniel Micklem) пересказывает историю, слышанную им от каноника Квика (Quick), относительно некоего индийца, обремененного множеством долгов, который вдруг получил наследство и отдал его нищему, ничего не уплатив кредиторам.4 «Мораль», которую он выводил из этой истории, состояла в том, что какая-то недостаточность все-таки должна заключаться в самом деле милосердия (благотворительности, charity) (любви), если оно находится в противоречии со справедливостью, коль скоро милосердие требует большего, чем справедливость, а не меньшего. Но это, конечно, весьма неудачный вывод. Да, это правда, что любовь и справедливость не должны друг другу противоречить. Однако это не потому, что одно должно исключить другое, а скорее потому, что они суть одно и то же и не могут различаться! Индийцу из этой истории не хватило чувства агапе, и в силу этого он поступил несправедливо.

Справедливость есть много-стороннесть любви. Простейшее из трудных дел любви есть «коммутативная» справедливость или взаимные обязанности «одного и одного», такие как купля-продажа или заключение договоров, обмен благами и ценностями. Дело усложняется в случае «дистрибутивной» справедливости или отношений «многих и одного», когда, например, сообщество распределяет свои доходы в пользу пенсионеров или регулирует цены на определенные услуги. Так же и в обратную сторону, и столь же сложны задачи «контрибутивной» справедливости или отношений «одного к многим», например, когда человек платит налоги или правление какого-либо общества вычисляет разумную величину членских взносов. Институциональная задача социальной этики, «корпоративная» справедливость или отношения «многих ко многим», сталкивается с задачами любви в деятельности профсоюзов, международных делах, торговых соглашениях, в политике Организации Объединенных Наций и тому подобном. Сказать, что любовь касается лишь отношений между индивидами, а справедливость – между группами, и что отдельное объединение не может «любить» корпорацию, или город – страну, значит сентиментализировать любовь и дегуманизировать справедливость.»

 

«При всем почтении и вопреки всяким колебаниям, идущим от ложной набожности и приверженности буквалистскому прочтению Библии, христианская этика стоит перед тяжелой обязанностью произвести некоторую доработку (tinkering) Писания – именно, в переводе с греческого основной заповеди Христа (of the Summary). Почему? Потому, что в этой квинтэссенции закона необходимо добавить "s" к "neighbor" <заменить окончание "его" на "их", то есть вместо "ближнего" читать "ближних". – А. К.> Для того, чтобы было ясно, что агапе не сентиментализировано и не индивидуализировано, не сведено к простым взаимным отношениям отдельного человека к отдельному человеку (в чем состоит суть пиетистского перекоса), нам следует привести общий термин plesion к множественному числу «ближние». Множественное число в нем скрыто предполагается, но практический рассудок и верная герменевтика должны его выявить. Только так мы сумеем избежать того чересчур упрощающего толстовского суждения, якобы любовь носит шоры, никогда не рассчитывает, имеет в виду лишь непосредственного ближнего – того, кто случайно окажется рядом, прямо под носом. Нам следует логически усовершенствовать то инфантильное представление, что любовь касается только каждого человека в отдельности.»

 

4 Law and the Laws (Edinburgh: William Green & Son, Ltd., 1952), p. 115.

 

Предполагаемое объединение

«Тиллих объединяет их в некую коалицию, взаимно подкрепляющее объединение. Он говорит, что любовь есть «почва, сила и цель справедливости», так что «любовь без справедливости подобна телу без позвоночника».15 Он весьма близок тому, чтобы слить, отождествить их. Он согласен с тем, что любовь есть «конечный (ultimate) принцип справедливости».16 Но этого недостаточно. Он не говорит, как должны сказать мы, что справедливость есть «окончательный» (ultimate) принцип любви. Подобным же образом, Г. Эрнест Райт (G. Ernest Wright) и каноник Куик (Quick) говорят, что справедливость есть один из аспектов любви, неотделимый от нее, но они по сути включают одно в другое – а не приравнивают одно к другому.17 Рамсей (Ramsey) однажды сказал, что «справедливость может быть определена как то, чем занимается христианская любовь, когда имеет дело с двумя или более ближними».18 Беда здесь в том, что любовь всегда имеет дело с многими ближними».

 

15 The Theology of Culture (Oxford University Press, 1959), pp. 133-145.
16 Love, Power and Justice (Oxford University Press, 1954), p. 79.
17 Wright, The Biblical Doctrine of Man in Society (London: SCM Press, Ltd., 1954), p. 168; O. C. Quick, Christianity and Justice (London: Sheldon Press, 1940), p. 25.
18 Basic Christian Ethics, p. 243.

 

Любовь, пользующаяся головой

«Справедливость есть христианская любовь, пользующаяся головой, взвешивающая свой долг, свои обязанности, возможности, ресурсы. Иногда решение трудно, но дилеммы, трилеммы и мульти-леммы совести столь же головоломны для легалистов, как и для ситуационистов.19 Справедливость есть любовь, имеющая дело с ситуациями, в которых требуется учет многих лиц (distribution). Исходя из этого становится ясным, что в той мере, в какой этика любви всерьез занимается социальной политикой, она вынуждена вступать в коалицию с утилитаризмом. Здесь она перенимает стратегический принцип Бентама и Милля – принцип «наибольшего блага для наибольшего числа людей».

 

«Если любовь не берет в расчет одновременно непосредственные и отдаленные следствия своих решений, она становится эгоистичной, инфантильной, слабой, губящей свое собственное безмерное и всеохватное дело. Представлять дело так, что совесть может иногда отрицать требования любви, но никогда – справедливости, как это делает «естественный закон» теологов, есть самая отъявленная путаница. Такое снижение роли любви есть, возможно, лучшее, что им остается, если учесть их исходное заблуждение разделения любви и справедливости как разных «добродетелей» – как качеств, которые должны быть скорее «привнесены» в действие, чем быть его предикатами. Фактически, наш единственный выбор – выбор между сентиментальностью и пониманием, но не между любовью и справедливостью. Любовь и справедливость суть одно и то же, ибо справедливость есть любовь распределяемая, ничего кроме того. »

 

19 Leonard Hatch, Dilemmas (Simon and Schuster, Inc., 1931).

 

V
Любовь не значит "мне нравится"

Положение четвертое: «Любовь стремится к благу ближнего независимо от того, нравится он нам или нет»

Не надо сентиментализировать любовь

«<...> Агапе отдает себя ближним не ради нас самих и даже не ради них самих, а ради Бога. Можно сказать, попросту, что христианская любовь есть труд любить нелюбимое, то есть то, что не нравится.

Эта любовь потому и столь радикальна, что не ждет взаимности или сродства. Она распространяется на тех, кто заслуживает любви, и тех, кто ее не заслуживает. Бог повелевает солнцу вставать над злыми и добрыми, и проливает дождь над праведными и неправедными. Предположить, что христианский императив требует от нас любить каждого, есть жалкое лицемерие в этическом плане, и невозможность в плане психологическом. Люди часто говорят, совершенно разумно и точно по смыслу, что «невозможно любить из послушания», и что требовать этого – значит только поощрять лицемерие, «поскольку не всех людей вообще можно любить».10 Оба возражения верны. Но они были бы верны в отношении агапе лишь в том случае, если бы мы сентиментализировали любовь, рассматривали ее как вопрос чувствования или эмоций. «Люблю» и «мне нравится» (loving and liking) не одно и то же.

Кант учил, что любовь не может быть истребована и рассмотрел этот вопрос довольно подробно.11 По-своему и на свойственном ему языке он выражал согласие с тем, что романтическая любовь (и, в этом же отношении, любовь дружеская) не могут быть предписаны. Но агапе – может быть. Он сделал тот вывод, что в основной заповеди Христа, в его второй части, «лишь практическая любовь имеется в виду в этой сущности всех законов». В христианской любви или христианской этике нет ничего сентиментального.»

 

10 Cf. E. B. Redlich, The Forgiveness of Sins (Edinburgh: T. & T. Clark, 1937), pp. 294-195.
11 Critique of Practical Reason, tr. by T. K. Abbott (Longmans, Green & Co., Inc., 1923), p. 176.

 

Любовь к себе ради ближнего

«Точно так же, как забота о ближнем может включать в себя дружеские чувства, хотя не имеет необходимости в этом, она предполагает и заботу о собственном благе человека, как и благе других, но всегда лишь в том случае, если Я занимает <в этой связке> второе место. Агапе, в первую очередь, касается другого, хотя во вторую очередь она может касаться и тебя самого. Но если Я и учитывается, то учитывается во имя ближнего, не себя самого. «Любовь», – говорит Павел (1 Кор. 13:5), – «не ищет своего».

Но всегда ли любовь к себе эгоистична? Всегда ли она противоположна агапе? Многие полагают, что да, даже несмотря на слова из второй части основной заповеди Христа – «возлюби ближнего как самого себя». Был ли это простой реализм, принимающий за данное, что мы непременно любим самих себя (проблема человеческого эго), и предписывающий нам делать для других то же, что делаем для себя? Или это было требование делать другим столько же, сколько и для себя? Или, на самом деле, этим устанавливалось требование любить себя, так же, как и любить Бога и ближнего?

Эта удивительная (interesting) формула, как представляется, имеет четыре главных варианта интерпретации. – (1) люби своего ближнего так же сильно, как и самого себя. (2) Люби своего ближнего, а не только самого себя. (3) Люби своего ближнего таким же образом, как ты любишь себя. (4) Люби своего ближнего вместо того, чтобы любить себя, как любил себя до сих пор, но должен наконец перестать это делать. Каждое из первых трех положений имеет некоторые логические основания, но четвертое, по меньшей мере, открыто для дискуссии. С томистской точки зрения, христианская любовь есть верность Богу и как следствие его творению, частью которого является каждый из нас; следовательно, мы должны любить себя как творения Божьи. С другой во всех отношениях превосходной точки зрения, Кьеркегор подвел итог этим рассуждениям; он сказал: «любить самого себя должным образом и любить ближнего суть совершенно аналогичные понятия, это по существу одно и то же».17 Потому, добавляет он, «заповедь 'люби ближнего как самого себя' означает 'Ты должен любить себя должным образом'».18»

 

«… Сущность трагедии – конфликт одного блага или одной правоты с другим благом или другой правотой. Трагедия, по необходимости, вызывает к жизни творческую казуистику. В конце концов, этика воскресных школ – лишь мелодрама, детская игра в конфликт добра и зла. Когда нам предлагается выбрать между «хорошими парнями» и «плохими парнями», это еще не слишком серьезное испытание наших способностей этического принятия решений. Но что поделать с ситуациями, в которых предметом выбора выступают «меньшее зло» или «большее добро»? …»

 

17 The Works of Love, tr. by D. F. and L. M. Swenson (Princeton University Press, 1946), p. 17.
18 Ibid., p. 19.

 

VII
Любовь оправдывает свои средства

Положение пятое: «Только цель оправдывает средства; ничего кроме»

Мы становимся циничными или приходим в отчаяние, в зависимости от собственного характера, когда наблюдаем за тем, как христианская этика на протяжении столетий упорно возглашает доктрину «цель не оправдывает средства». Это – бессмысленная абстракция, такая же, как сказать, что ценность вещи не равна ее стоимости, что ничто существует, что польза или бесполезность не имеет отношения к цене.

Что же оправдывает средства?

«С точки зрения ситуативной этики, поразительно, что обсуждаемому сентенциозному положению удалось закрепиться почти во всех умах, завоевать прочное общее признание. Точно так же, как Сократ полагал, что неосмысленной жизнью не стоит жить, мы можем сказать, что неосмысляемые этические максимы не стоят того, чтобы жить в соответствии с ними. Отсюда, мы должны поставить вопрос, неявно предполагавшийся во всем предыдущем изложении, – «если цель не оправдывает средств, то что их оправдывает?». Ответ очевиден – «ничто!».

Если мы не имеем в виду никакой задачи или цели, которые оправдывали бы или санкционировали наши поступки, всякое предпринимаемое нами действие является буквально бессмысленным (meaningless) – то есть, не имеющим средств для обретения результата (means-less), несущественным, чисто случайным, суетным. Всякое без исключения действие никчемно, если оно не служит какой-то цели: оно получает свой статус действия лишь в качестве средства, то есть, оно становится осмысленным соразмерно значимости той цели, которая им движет. И сами цели, в свою очередь, нуждаются в средствах. Предполагается, что здесь имеется некая параллель кантовским словам относительно перцептов и концептов; перефразируя их, средства без целей пусты, а цели без средств слепы. Они соотносятся друг с другом. Во всяком действии именно сосуществование средств и целей есть то, что помещает его в область этики.

Рассказывают, как однажды в Советской России Николаю Ленину <так в тексте> докучали толстовцы-идеалисты с разговорами, что его готовность использовать силу в международной и гражданской войнах свидетельствует о его безнравственности, ибо, поскольку насилие есть зло (не «может быть», а «является» таковым), а его принципы позволяют к насилию прибегать, то он, тем самым, должен считать, что цель оправдывает средства. В конце концов он вскричал: «Если цели не оправдывают средств, то, во имя здравого смысла и справедливости, что же их оправдывает?». На этот вопрос он ответа не получил – лишь разинутые рты и пустые глаза.

Должно быть совершенно ясным, конечно, что не всякая наличная цель оправдает всякое наличное средство. Все мы исходим из того, что некоторые цели оправдывают некоторые средства; и ситуационист не возводит этого во всеобщее правило! Как прагматик, он всегда задается вопросом о цене <решения>, и предполагает, что и в теории, и на практике все имеет свою цену. Прошу заметить – все. Даже «перл бесценный» – что бы это ни было – может быть продан ради любви, если ситуация потребует этого.

Если мы более верны <морально> той цели, которую преследуем, чем средствам, которые используем, – как это и следует, – то средства должны быть адекватными и соответствующими цели. Мы не должны забывать предупреждение Фомы Аквинского, что средства суть ближайшие цели, и что следовательно средства, которые мы используем, войдут в искомую и достигнутую цель, точно как мука, молоко и изюм, которые мы используем при печении пирога, войдут в готовый пирог. Средства суть ингредиенты, но не просто нейтральные инструменты, и на нас возложен долг отбирать их с величайшей тщательностью. Средства не являются чем-то этически безразличным. Например, в большинстве случаев превентивный контроль за рождаемостью предпочтительнее аборта.»

Четыре фактора

<учитывающихся при принятии решения в ситуациях: цель, средства, намерение, последствия. – А.К.>

«Ригористический, интрисикалистский легализм часто занимает ту позицию, что для того, чтобы быть дурным, поступку достаточно погрешить хотя бы против одного из этих четырех пунктов, тогда как для того, чтобы быть верным, он должен быть верным по всем четырем. Когда Кант, дедушка современных этических абсолютистов, писал свое эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» он высказался совершенно ясно, что, согласно его этике, солгать покушающемуся на убийство ради спасения намеченной им жертвы – будет неверным. Ситуационист предпочтет здесь этику гражданского права, в которой неспособность сказать необходимую ложь может, весьма вероятно, быть расценено как соучастие в подготовке убийства!

Тут мы снова выступаем против всеобщих правил и категорического императива. Но мы не признаем и вообще никаких императивов, кроме гипотетических: то есть, поступок востребован лишь в том случае, если этого требует ситуация ради <целей> любви. Шопенгауэр однажды сказал, что, назови Кант свой легалистский абсолютизм «категорическим императивом» или «фицлипуцли» <божество инков, требовавшее кровавых жертвоприношений. – А.К.>, он все равно останется «теологией прусского капрала восемнадцатого века, ударившегося в абстракции». Шопенгауэр верно расценил этот абсолютизм Канта как «апофеоз бессердечия, прямо противоположный христианской морали <выше всего ставящей любовь и полагающей в ней всю ценность>».8»

 

«Находятся такие, кто использует идею «клина» против всякой попытки взвешивать относительные ценности. Исключения в законе, как они говорят, составляют опасный клин, позволяющий расколоть его целое, лазейку <для беззакония> (a camel's nose in the tent). Эвтаназия, например, есть согласно этому мнению «акт, который, будучи возведенным в общий принцип поведения, будет несовместим с требованиями гуманности и потому плох в каждом отдельном случае».10 Что в частном случае может быть делом любви и доброты, если станет делаться каждым, будет означать хаос и жестокость.

Легалисты приводят тот аргумент, что последствия нарушения закона, нравственного или юридического, в том, что они ослабляют закон и порядок вообще, и что «конечным» результатом этого «должна быть» анархия, неважно, насколько желательными могут быть непосредственные последствия. Английский суд приговорил недавно к наименьшему из предусматривающихся законом наказаний, тюремному заключению, одного отца, осужденного за убийство сына-монголоида, на том основании, что, хотя сам судья мог бы поступить в той ситуации так же, позволить хоть кому-то избежать действия закона и наказания за убийство – значит подвигнуть других к совершению убийств и подрывать основы общества.

На первый взгляд это как будто реалистическое предупреждение, что существуют не только непосредственные, но и отдаленные следствия, которые надо учитывать, принимая решения. В действительности же это лишь другое обличье того кантовского абстрактного правила, что каждый отдельный поступок, для того чтобы считаться морально верным, должен быть в то же время предписан в качестве всеобщего закона (must be universally willed). Не может быть в человеческом поведении ничего, с какой бы любовью оно ни совершалось, что не могло бы повести ко злу, если обстоятельства сложатся определенным образом – и потому сказать «всеобщий закон, но для в точности сходных обстоятельств» – значит закрыть глаза на сложность жизни.

Идея «клина» очень во многом схожа с реакционными возражениями против последних достижений в области гуманного контроля за условиями жизни. Если допустить использование контрацептивов, говорят, люди в силу своего эгоизма прекратят заводить детей. (Чаще их использование позволяет не заводить их по глупости!) Лучший ответ на это – Abusus non tollit usum (злоупотребление не исключает употребление).

Идея «клина» не используется, как мы видим, против того, что мы имеем исполнителей смертных приговоров, солдат или людей, давших обет безбрачия. «Обобщающий аргумент» (что будет, если все станут поступать так же?) есть фактически один из маневров, применяемых для дискредитации идеи личной ответственности и для того, чтобы оставить закон у власти. Это – глубоко антиситуационистская уловка. Это – форма обструкционизма, попытка статичной моральности затормозить ее развитие.»

 

8 Arthur Schopenhauer, The Basis of Morality, tr. by A. B. Bullock (The Macmillan Company, 1903), p. 6. (В русском переводе: Артур Шопенгауэр. Об основе морали. (В книге: Артур Шопенгауэр. Свобода воли и нравственность. М., 1982)
10 J. V. Sullivan, Catholic Teaching on the Morality of Euthanasia (Catholic University Press, 1949), p. 54.

 

VIII
Любовь находит время и место

Положение шестое: «Решения любви принимаются ситуативно, они не заведомы»

<…>

Смутная область

«Когда мы сталкиваемся с реальными проблемами совести, теми, что не просты и не очевидны, мы попадаем в «этические полусвет, полутень (penumbra)» – в которых очертания вещей недостаточно определенны. В промежутке между ярко освещенной стороной спутника, на которую падают солнечный лучи, и его темной стороной, скрытой от них, лежит затененная, частично освещаемая площадь – полусвет, полутень. Столь много жизненных решений относятся к этому роду; они попадают в этот промежуток. Указанная проблема «полутеневого» («penumbric») в ситуативной этике аналогична Бонхефферовской проблеме «предпоследнего» (penultimate) в истории и мире.1 Она встречает вещи такими, какие они суть здесь и сейчас, без романтической обращенности в прошлое или уводящей от действительности обращенности в будущее.

Вот – место, где призыв «греши смело» звучит острее всего. ...»

 

1 Ethics, pp. 84 ff.

 

Конец идеологии

«В этике, как и в политике, мы наблюдаем, что идеология зашла в тупик. Доктринерские теории и практики, следующие любым «ибо написано», неизбежно слишком ограниченны, слишком узки. «Дело в том, – говорит Дэниэл Белл (Daniel Bell), – что идеологи ужасные примитивы. Идеология делает для человека необязательным рассматривать индивидуальные вещи в индивидуальных ситуациях. Просто нажимаешь кнопку на идеологическом автомате, и получаешь готовую формулу».3 Подставить «закон» на место «идеологии» в высказывании Белла, и получим суть дела. Комитет, учрежденный Президентом Кеннеди, занимавшийся вопросами деловой этики (членом этого комитета был автор этой книги), ни к чему не пришел, поскольку был ориентирован на выработку формальных правил, пытался предписать некий кодекс всей деловой сфере, и невольно погряз в одних лишь общих местах.»

 

«Нет ничего удивительного в том, что Иисус, на языке одного французского моралиста-католика, занимающегося проблемами современности, «восставал в особенности против кодифицированной моральности (code morality) и против казуистики», и что его «позиция по отношению к кодифицированной моральности явно и четко значила протест».4 Современные христиане не должны быть столь наивными, чтобы принимать какую-либо иную точку зрения на этику Христа, кроме ситуационистской. Когда Эдмунд Уилсон (Edmund Wilson) выступил со своей знаменитой статьей в «Нью Йоркер», примерно десять лет назад, о Свитках Мертвого моря, он сотворил подлинную сенсацию своим заявлением, что учение Христа есть копия ессейского учения, записанного Кумранской общиной.5 На самом деле, вернейший способ выразить ошибочность всех подобных некритических сравнений – это попросту указать на то, что легализм и кодифицированная мораль (code rule) Кумранской секты могли бы посрамить даже фарисеев, тогда как Иисус жестко отрицал всякий подобный легализм.»

 

3 The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, new rev. ed. (Collier Books, 1962), p. 17.
4 J. LeClercq, Christ and the Modern Conscience, pp. 59, 61.
5 Повторно опубликовано под названием «Свитки Мертвого моря» (The Scrolls from the Dead Sea) (Oxford University Press, 1955).

 

Когда права правы

«Используя классические термины, – то, что даже ситуационист может делать с чистой совестью, – юридический порядок никогда в точности не совпадает с порядком нравственным. Они никогда не могут достичь полного соответствия, и нравственный порядок, с любовью у кормила, всегда идет впереди, как только этого согласия не хватает. Любовь может даже любить закон, если закон знает свое место и следует за ним. Законные права, так же как и запреты, занимают подчиненное место. Под влиянием Аристотеля, классическая римско-католическая моральная теология пыталась трактовать любовь как «форму» и закон как «материю», рассматривая их как неотъемлемо присущие друг другу и неразделимые. Но с ситуационистской точки зрения, подобная онтологическая метафизика только искажает и сбивает с истинного пути и любовь и закон. Ибо, хотя закон и может быть иногда предметом любви, существуют другие случаи, когда закон отрицает любовь и губит ее. Сущностная разница, как бы то ни было, в том, что решения любви принимаются ситуативно, а не прескриптивно.»

IX
Постскриптум: Почему?

Что мы теперь можем сказать относительно той девушки из первой главы нашей книги, которой была предложена такая куча денег за ночь с богачом? Теперь, когда мы уже разъяснили суть подхода, как мы ответим на вопрос, всегда ли внебрачный секс есть зло? И даже – за деньги? Женщина может пойти на сближение с мужчиной затем, чтобы прокормить свою семью, расплатиться с долгами, послужить своей стране в разоблачении шпионажа, или в благодарность человеку, за которого не может выйти замуж. Не имеем ли мы теперь право утверждать, что, в зависимости от ситуации, те, кто нарушает седьмую заповедь Ветхого Завета, даже блудницы, могут совершать доброе дело – если это делается ими ради любви, ради ближнего? Короче говоря, имеется ли вообще какой-нибудь действующий «закон» универсального применения? Ситуационисты считают, что нет.

Неоказуистика

Ситуативная этика все более и более явно завоевывает место в нефундаменталистской протестантской этике. Она обихаживает или культивирует некую разновидность неоказуистики. Порой ведущие протестантские авторы выступают против релятивизма этого метода, но это выглядит скорее как смутное неодобрение, чем как настоящая критика. Два таких американских моралиста, как Джон Беннет и Даниэль Уильямс (Daniel Williams), совершают ошибку, полагая, что ситуативный метод в своем применении есть метод антиномианистский, и что он работает вовсе без каких-либо принципов.1 Но, по их словам, по сути они с ним не расходятся. В отличие от правых евангелистов с их антиситуационистскими установками, использующих такие эпитеты, как «моральный нигилизм» и «коварный минимализм», американские протестантские моралисты составляют внушительный отряд в лагере ситуационистов.2 Хотя еще и приходящиеся не вполне ко двору в римско-католическом сообществе, но Бернард Харинг (Bernhard Haring), C.Ss.R. <член Конгрегации Святейшего Искупителя, или редемпторист. – А.К.> и Джерард Джильмен (Gerard Gilleman), S.J. <иезуит>, прошли долгий путь к тому, чтобы поставить у кормила морали, вместо природы, любовь, и персонализм, а не легализм, придал трудам многих других ситуационистские качества, до сих пор отсутствовавшие. Существует множество нерелигиозных этиков, не мыслящих осознанно как ситуационисты, но являющихся ими на практике. Вполне может быть, если вдуматься, что по существу большинство людей – ситуационисты, и всегда ими были!

Ситуационизм, как представляется, это кристалл, выращенный в христианской этике нашей эпохой прагматизма и релятивизма. Исторически, большинство людей всегда были на практике ситуационистами, в большей или меньшей степени, но сегодняшнее наше отличие от них в том, что мы ситуационисты на почве разумного и открыто заявленного подхода. Ушли в прошлое архаичные легалистическое чувство греховности и следование обманчивым идеалам, когда мы кроили наши моральные одеяния годными на все случаи жизни. Мы решительно закрываем брешь между нашими заявляемыми убеждениями и замалчиваемой практикой. Настал век честности, этот тревожный век.

Все в нашей «новой моральности» есть неоказуистика. Г. Е. Мур сказал в своем труде «Principia Ethica», что «казуистика есть цель морального исследования», но если человек до конца и чистосердечно ситуационист, он будет настаивать на том, что мы и начинаем тоже с отдельных случаев, эмпирически. Неоказуистика, как и классическая казуистика, сфокусирована на отдельных случаях и на конкретном, ее задача в доведении христианских требований до практики. Но в отличие от классической казуистики, неоказуистика отвергает попытки предварить или предписать реальные жизненные решения в их экзистенциальной неповторимости. Христианское сознание не какой-то торговый автомат с рычажками, за которые достаточно дергать чтобы получать в окошке готовые расфасованные ответы. Как заметил Уайтхед (Whitehead), «наивное (simpleminded) использование терминов 'верное и ложное' есть одно из главных препятствий к прогрессу понимания».3 Мы должны заново попытаться осмыслить то, что Бруннер (Brunner) называл, как мы уже упоминали, «окказионализмом любви».

Оглядываясь назад, в историю христианской этики, с этой высокой точки зрения, мы можем увидеть, что в конце концов никакой тени на казуистов в их древнем понимании, даже на талмудистов, не бросает и то, что, согласно известному высказыванию, они постоянно создавали новые правила для нарушения старых правил. Таким образом они вырывались из сетей или ловушек своих собственных предписаний и принципов, отчаянно пытаясь служить <задачам> любви и одновременно закону. Неизбежно, единственным результатом этого был бесконечно разматываемый клубок легализма. Писаное право никогда не может быть окончательно скорректированным в пользу любящей доброты. Раввины душили в своих объятиях (throttled) хэсэд (hesed) <благотворительность> и цаддик (zaddik) <святость>, знатоки церковного права – любовь-агапе. Они простодушно и неумно упускали из виду тот факт, что именно любовь и составляет основной принцип – и что закон, по большей части, составляет лишь регулятивный принцип, если вообще какой-то принцип и составляет. Вплоть до сего дня, вопреки возрождению Библейской теологии, остаются не преодоленными три трудности, касающиеся агапической этики: (1) люди не понимают саму эту концепцию; (2) она встречает сопротивление философов и этиков даже в том случае, когда ее понимают; и (3) в христианской церкви эта концепция не является центральной, несмотря на ее центральную роль в Новом Завете.

Надо признаться, что неоказуисты не всегда воздают должную справедливость классической казуистике. Например, Эдвард Леруа Лонг (Edward LeRoy Long) путает древнюю казуистику с компромиссом.4 Это – серьезная ошибка, и древние моралисты всегда тщательно подчеркивали то обстоятельство, что их решения сомнительных и сложных проблем не вовлекает принципы и предписания ни в какие компромиссы, но являются скорее их собственными прямыми следствиями. Древняя казуистика не была мотивирована ничем похожим на сглаживание углов или разбавление молока. Не был вполне прав и Дитрих Бонхеффер, когда идентифицировал то, что он называл «формализмом», с казуистикой.5 Рассуждения Бонхеффера отражают изрядную долю путаницы касательно понимания казуистики, так же как и рассуждения Карла Барта в его «Церковной догматике».6

Бесспорно, собственный довод Бонхеффера в пользу необходимости быть «конкретным» и его рассмотрения в экскурсе «Что имеется в виду под требованием 'говорить правду'» в книге «Этика» представляют такую радикальную версию ситуационистского метода, какой только мог бы пожелать любой христианский релятивист. По крайней мере, он находится в самом сердце проблемы, говоря: «закон всегда насаждает беззаконие; номизм ведет к антиномизму; перфекционизм к либертинизму».7 И то же самое Барт, который заявляет совершенно четко: «существует практическая казуистика, активная казуистика, казуистика пророческого этоса. Она состоит в неизбежном рискованном предприятии ... понимания Божьего конкретного специфического требования здесь и сейчас».8 Мы уже видели, как Бруннер, третий из «Великих Б» современной теологии, усматривал не только внутреннюю правду ситуационизма (который называл «окказионализмом»), но также его жизненность и творческие возможности в жизни людей.

Теологи-моралисты, такие как Бонхеффер, Барт и Бруннер, во всяком случае, ясно мыслят и прямо высказываются относительно центрального тезиса ситуативной этики, именно, абсолютности слова любви и относительности поступка, и признают тот факт, что общий контекст морального решения всегда есть «обстоятельства под законом любви». Их единственная ошибка, и даже не столь серьезная, в недостатке исторического подхода. Приводя лишь одну теорию из числа христианских моральных систем, весьма близкую по духу к тому, что предлагаем мы, – это принципы так называемого «компенсационизма». На два из них следует в особенности указать, в нашем контексте. Косные и склонные к систематизаторству, каковыми были компенсационисты (например Доминик Прюммер (Dominic Prummer)), они взяли за правило в сложных случаях (1) совершать нравственный выбор между имеющимися альтернативными путями следуя конкретным и индивидуализированным частностям; и (2) выбирать тот путь, который обещает наибольшее благо. Этим методом, который они назвали «системой достаточного основания», они заменили пробабилизм и пробабилиоризм. Они даже приняли <для своих взглядов> именование «моральная система христианского благоразумия». Но это благоразумие обязано было оставаться «естественным», послушно сгибающимся перед властью любви «сверхъестественной», и никак иначе.

 

1 Bennett, "Ethical Principles and the Context," unpublished presidential address, American Society of Christian Ethics, 1961; Williams, What Present-Day Theologians Are Thinking, rev. ed. (Harper & Brothers, 1959), pp. 114 ff.
2 See the superb survey by J. M. Gustafson, "Christian Ethics," loc. cit., pp. 285-354.
3 A. N. Whitehead, Modes of Thought (The Macmillan Company, 1938), p. 15.
4 Conscience and Compromise: An Outline of Protestant Casuistry (The Westminster Press, 1954).
5 E.g., Ethics, p. 258.
6 E.g., Church Dogmatics, Vol. Ill, Bk. 4, pp. 7-8.
7 Ethics, p. 66.
8 Church Dogmatics, Vol. Ill, Bk. 4, p. 9.

 

Долой каменные скрижали

Наш современный ситуационный подход к этическим решениям имеет глубокую параллель в древнем мире, в эпиейкейе (или епикейе, как писали средневековые авторы), – то есть справедливости. Этот подход был сформулирован Аристотелем и, вслед ему, Аквинским в его «Сумме <теологии>»9. Кеннет Керк называл это «точной интерпретацией закона с должным вниманием к обстоятельствам частного случая»10. Иезуит Генри Дэвис (Henry Davis) цитирует древнее описание Аристотелем эпикейи: «Справедливость снисходит к человеческой слабости, смотря не на закон, а на намерение законодателя, не на поступок, а на намерение, не на часть, а на целое»11. Лютер рассматривал это (epieikeia, aequitas, clementia, commoditas <эпикейя, справедливость, мягкосердечие, удобство>), как дух этики любви перед лицом закона и конкретных ситуаций.12 Это – путь, каким всякая этика, обращенная к личности, «концентрируется» в руководящие прозрения в частных случаях.13

Здесь, в классическом язычестве, мы находим те же главные акценты, что и в утверждении Павлом духа, а не буквы закона; вот то, чем руководствуется всякий серьезный справедливый суд. Языческие и светские этики могут посрамить многих христианских легалистов, отказывающихся применить дух справедливости ни к их «естественному», ни к «божественному» закону, полагая, что Бог является автором естественных законов или известных каменных скрижалей, на коих начертаны высшие предписания, обязательные для исполнения, причем Божье провидение заранее предусмотрело каждую возможную ситуацию!

Христианская ситуативная этика, «не-система», которую мы здесь отстаиваем, критически отталкивается от тактических формул в пользу стратегии любви: изъявительное плюс императивное равняется нормативное. Любовь как отношение к ближнему, в повелительном наклонении, рассматривая относительные факты ситуаций, в изъявительном наклонении, открывает то, что надлежит делать, в нормативном наклонении. Что, в свете требований любви, представляется как должное.

(Два старших Нибура (Niebuhrs), Рейнгольд (Reinhold) в Юнионе и Хельмут Ричард (Helmut Richard) в Йеле оставили глубокие следы в американской христианской этике. Каждый из них сделал свой собственный вклад. Но с точки зрения ситуативной этики, с ее упором на ответственные решения, именно труды Хельмута Ричарда будут иметь вечное значение. Рейнгольд постоянно подчеркивал «падшую» природу человека, это действовало отрезвляюще и вносило необходимые коррективы в умонастроения определенной эпохи; он сотрясал перфекционистский идеализм протестантов своим детеологизированным учением, «социальным евангелием». Но упор его брата на ответственное Я, его отстаивание пророческого убеждения в том, что люди способны отзываться на Божью любовь – вот плодотворное и бессмертное дело. И это – краеугольный камень (чека, опора – linchpin) ситуативной этики.)

Как сказал Павел святым в Филиппах: «И молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве»14. Здесь, в нескольких словах, представлены четыре столпа метода христианской этики, – в порядке слов апостола: (1) благочестивое упование на Божью благодать; (2) закон любви в качестве нормы; (3) знание фактов, эмпирической ситуации во всей ее сложности, относительности и особенности; и (4) суждение <в английском переводе этого места Послания вместо «всяком чувстве» – «all judgment», то есть «суждении». – А.К.> – что значит, решение, – что составляет вопрос смиренной ответственности.

Это упоминание смирения, мы могли бы добавить, не есть просто красивый морализм; это голос неумолимого реализма. Трагедия в том, что мы часто оказываемся в ситуации нравственной неисповедимости (inscrutabilia) и неопределенности (imponderabilia), подобно той, в которой оказался капитан эскадренного миноносца из романа Монсаррата «Жестокое море», когда он оказался вынужден решать, сбросить ли ему глубинную бомбу, что наверняка погубило бы сотни моряков, отчаянно борющихся за жизнь в ледяной воде Северной Атлантики. Он надеялся, хотя не мог знать наверняка, что таким образом взорвет залегшую на дне немецкую подводную лодку, ждавшую случая затопить другие корабли конвоя. Как сказал этот командир, существуют моменты, когда все, что мы можем сделать – это поступить так, как кажется лучшим, и затем броситься на колени и молить Бога о милости. Монсаррат дал нам идеальную иллюстрацию Лютерова «греши смело» (pecca fortiteri – из «верь твердо и смело иди на грех» – А.К.)

 

9 Summa Theologica, ii.2, q. 120, a.l.
10 Some Principles, p. 208n.
11 Moral and Pastoral Theology (Sheed 8c Ward, Inc., 1935), Vol. I, p. 187.
12 William Lazareth, Luther on the Christian Home (Muhlenberg Press, 1960), p. 122.
13 W. G. Maclagan, "Respect for Persons as a Moral Principle", in Philosophy, Vol. 35 (I960), pp. 193-117, 289-305.
14 Phil. 1:9. (Флп. 1: 9)

 

Неприятие законничества (Allergic to Law)

То, чем мы здесь занимаемся, если попытаться выразить нашу задачу в теологически ином ключе, именно в духе теологического учения в его отличии от теологической этики, – это создание определенного иерархического порядка четырех основных категорий – Свободы, Греха, Благодати и Закона. Тщательное изучение различных христианских этических систем показывает, что они могут быть характеризованы или классифицированы по тому признаку, каким образом они объясняют или применяют эти четыре категории. Свобода, грех, благодать и закон соотносятся на понятийном уровне строго определенным образом в павлианской, августинианской, томистской, лютеранской, кальвинистской и арминианской системах этики, – если брать только некоторые из самых значительных примеров.

Так, конечно, отец Фаррахер (Farraher), как иезуит и томист, утверждает, что автор этой книги ставит на первую место свободу, и добавляет: «разумеется, он доводит это до крайности»15. Доминиканец Урбан Волл (Urban Voll) идет дальше того, заявляя, что у меня есть нечто «доходящее до аллергии ко всему похожему на закон»16. Пусть так, хотя «крайность» и «аллергия» суть неточные термины, я все же расположен смиренно согласиться с тем, что они говорят, и дополнить сказанное словами епископа Робинсона, излагавшего мою позицию: «Это, без сомнения, в высшей степени опасная этика, и представители божественного (супранатуралистического, supernaturalistic) легализма будут, подобно фарисеям, всегда страшиться ее. Однако, – завершает свою мысль епископ, – я полагаю, это единственно возможная этика для 'совершеннолетних людей'. Противостояние ей путем религиозных санкций не остановит ее распространения; это будет лишь способствовать тому, что она примет антихристианские формы»17.

Сущность этой «новой моральности», которая, как мы видели, не столь нова как многие думают, явственно сфокусирована на принятии решения. Ретроспективно, оглядываясь на совершенные нами в прошлом моральные выборы, совесть выносит свои суждения; она усматривает пост фактум, явилось ли то, что мы совершили, правильным или ложным, добром или злом. Действуя таким образом, в этой своей ретроспективной роли, она пользуется всеми преимуществами стороннего наблюдателя. Но в своей проспективной роли, глядя вперед на те моральные выборы, которые нам еще только предстоит совершить, совесть принимает решения; тут она решает, еще не зная, какой из путей окажется верным или ложным, добрым или дурным. Здесь у нее уже нет преимуществ, которые имеет суд задним числом; она вынуждена судить наперед, и во многом ее работа по выработке решения включает ужасающую долю сомнения, неопределенности и неизвестности. Как часто мы воплощаем в жизнь, в лучшем случае, «ученые предположения». И однако, мы должны решать, выбирая, положиться ли нам на закон или вырваться на простор, ради любви.

Сама жизнь, фактически, есть <постоянное> решение. Рассмотрим метафору Джорджа Форрела (George Forrell).18 Ночь, полная темень. Человек (вы или я) в маленькой лодке, дрейфующей вниз по течению к ревущему водопаду. Человек может слышать, но не видеть, и его никто не видит. Он напряженно мыслит. Всякий выбор, который он совершит, может оказаться бессмысленным. Если он станет грести, тратя сумасшедшие усилия, какими бы они ни были, он со своей лодкой все равно может обрушиться через край водопада. И если вообще ничего не делать, его может счастливо прибить к какой-нибудь скале, где он прождет до момента, пока дневной свет не придет ему на выручку. Он не может знать, что будет верно. Течение несет его лодку, чтобы он ни предпринял. Не у кого взять тайм-аут, для того, чтобы прощупать какие-то альтернативы. И, в конце концов, ничего не выбирать тоже есть выбор. Не решаться ни на что есть тоже решение. Ему не уйти от своей свободы. Он вынужден быть свободным.

Существование не только требует решений, оно само есть решение. Жить – решение, и совершить самоубийство – тоже решение. Наш персонаж не может избежать свободы и значит не может избежать необходимости решать. Так точно и никто из нас. То, что делает христианский ситуационист – это не решения ради решений; это не свободный выбор. Его жизненный выбор – решать согласно любви, а не закону.

 

15 J. J. Farraher, S.J., "Notes on Moral Theology", Theological Studies, Vol. XVI (1955), p. 239.
16 The Thomist, Vol. XVIII (1955), p. 94.
17 Honest to God, p. 117. Дж. Робинсон. Быть честным перед Богом
18 The Ethics of Decision (Muhlenberg Press, 1955), pp. 3-5.

 

Христианский ответ – почему

Принимая во внимание то, что всякое моральное решение включает в себя четыре фактора (цели, средства, мотивы и предвидимые результаты, прямые и побочные), для христианского ситуациониста в христианском выборе нет ничего специфического или уникального – кроме мотива. Но и здесь неверно будет сказать, что христианский мотив уникален потому, что «воля» христианина «движима» любовью. Любовь (lovingness) часто является в полной мере рабочим мотивом, стоящим за решениями не-христиан и не верующих, даже атеистов, принимающих решения. У христиан нет монополии на любовь, например, Святого Духа, или божественной силы любви, или самого Бога. «Сама Любовь, – говорит К. С. Льюис (C. S. Lewis), – движет теми, кто не ведает о Нем»19. Мы уже говорили о Божьей святости в миру и Его не обетованной благодати (God's worldly holiness and his uncovenanted grace), распространяющихся на каждого человека, также как о том, что Бог в своей любви к миру любит не идеального человека, но человека таким как он есть, не идеальный мир, но мир такой, как он есть.

Христианская этика любви представляет собой, как говорит Пол Леман (Paul Lehmann), этику «коинонии» («koinonia ethic» – этика общения человека с людьми и с Богом. – А.К.), в том смысле, что для христианина причина или мотив любви и его понимание источника этой любви составляют особенность его религиозного сообщества.20 Но любовь сама по себе не составляет особенной черты христиан! Многие не-христиане «имеют» ее, и действуют в ее духе, и «проводят» ее в жизнь, более последовательно чем многие христиане. Не существует двойной доброты – одной среди христиан, другой среди всех прочих. В то же время мы все потрясены четким заявлением воинствующего не-христианина, даже антихристианина Бертрана Рассела: «То, в чем нуждается мир – это христианская любовь или сострадательность»21.

Что же, в таком случае, составляет специфику? Ответ должен быть тот, что специфика – в том, что христианская любовь есть любовь отзывчивая. Христианская любовь – любовь признательности, благодарения Богу за то, что он дал нам, человечеству, в особенности жизнью, смертью и воскресением Христа. Пришествие Христа имело главной задачей не «сделать нас добрыми», но дать нам веру в доброту Бога. Христианская этика особенна потому, что она – эвхаристическая этика, этика благодарения. Она исходит из необходимости вести себя в соответствии с положениями христианской веры, – христианское поведение соответствует христианской вере. В этом ее отличие от любого другого образа нравственности (ethos), не нормативное, но мотивационное! Вечную проблему этики составляет акразия (akrasia), недостаток воли, и Стефен Тулмин (Stephen Toulmin) так говорит об этом: «этика находит основания для выбора 'правильного' пути; религия помогает нам вложить в это наши сердца»22. Возможно, ему было известно замечание Гастингса Рашдэла (Hastings Rashdall) – «Самое большое добро, которое любящий христианин будет стремиться осуществить для любимого – это сделать его также и любящим»23.

Христианская этика отличима от других типов моральности только своим обоснованием правильного, но не стандартами правильного. Она даже не отличается от других признанием единого и фундаментального (monolithic) закона любви. Нет, – то, что отличает ее, это богословский фактор; это утверждение веры в то, что сам Бог страдал ради человека, чтобы примирить мир во Христе. Из этой веры рождается благодарность, ответ любви на Божью любовь, то есть агапе. Лишь это эвхаристическое свойство составляет ее уникальность, и ничего более.

Даже если бы Христос был рожден тысячу раз в тысяче вертепов, был положен в тысячу ясель в тысяче Вифлеемов – если он не рождается в наших сердцах посредством нашей ответной любви, нашей благодарности, отвечающей на его искупительную любовь, у нас не будет веры в воплощение, мы не поймем, что такое христианство.

Но и еще одна тонкость должна быть упомянута. Уникальна даже не именно благодарность. Приверженцы многих других религий благодарны Богу, и их благодарность также может быть движущей силой в принятии ими решений! Существуют иные теологические системы этики, которые, подобно нашей христианской этике, берут свою силу в эвхаристической мотивации. Нет – даже благодарность не составляет уникальности. То, что строго, в точности и накрепко уникально в христианской этике – это Христос. Это – христологическая этика, но не просто теологическая этика. Когда Бонхеффер говорит о том, как Христос «образуется» («takes form») среди нас здесь и сейчас, это скорее мистический, но не метафизический способ выразить мысль, что всякий этический императив контекстуален или ситуативен, и не пропозиционален – что это Христос, который образуется с нами, когда мы сообразуемся с его заповедью. Убрать доктрину воплощения – и в христианской этике не останется ничего только ей свойственного.

В христианской этике любви мы не пытаемся понять Христа в заранее найденных категориях любви; мы понимаем любовь в категориях Иисуса Христа.24 Это – этика христианской веры. Тот факт, что христианская этика - этика теологическая, составляет ее род (species), но ее специфическое отличие (particularity) – в том, что она этика христологическая. Вот почему в христианской этике чем-то большим, чем доктринальной формальностью является настояние на том, чтобы нашему этическому вопрошанию «что я должен сделать?» предшествовало доэтическое вопрошание – «Что сделал Бог?». На этом основании Джон Хесс (John Heuss) однажды сказал, что ключевой фразой в христианских делах является не «зачем», а «почему». Послушание заповеди любви не есть вопрос спасения, это вопрос призвания. Поэтому, цитируя строчку Томаса Бекета из пьесы Т. С. Элиота «Убийство в соборе», «худшее преступление – это сделать правильную вещь по дурной причине».

 

19 The Four Loves (Harcourt, Brace and Company, 1960), p. 178.
20 In Christian Faith and Social Action, ed. by J. A. Hutchison (Charles Scribner's Sons, 1953), pp. 102-114.
21 Human Society in Ethics and Politics, p. viii.
22 Reason in Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), p. 219.
23 Conscience and Christ (London: Gerald Duckworth & Co., Ltd., 1916), p. 126.
24 See John McIntyre, On the Love of God (Harper & Row, Publishers, Inc., 1962).

 

Путь вопрошания

Джордж Бернард Шоу где-то заметил, что логика занимается разумными основаниями (reasons), которые мы придаем вещам, в то время как этика занимается вещами, которым мы придаем разумные основания. Христианская этика предусматривает то и другое, с ее расчетами любви и любящими расчетами. И если бы мы должны были суммировать все то, о чем мы говорили, в одной простой формуле, мы могли бы изложить это так: «христианская этика или моральная теология – не схема жизни в соответствии с неким кодексом, но непрерывное усилие применить любовь к миру относительного путем казуистики, следующей требованиям любви; ее постоянная задача – вырабатывать стратегию и тактику любви, ради Христа».

Лютер утверждал, что призвание христианина в том, чтобы быть Христом своим ближним. Бог не нуждается в наших услугах; мы не можем послужить Богу иначе, как послужив ближним. И только так мы можем отплатить Ему за Его любовь. Это – единственный способ, каким мы можем это сделать. По выражению американского лютеранина Джозефа Ситтлера (Joseph Sittler), «любовь – это горизонтальная функция веры, как молитва – ее вертикальная функция»25.

История современных искусства и науки, как и технологий, лежащих в их основании, явно обнаруживает, что они больше не склоняются перед авторитарными принципами и не подгоняют себя под их мерки. Отныне направление их развития не предопределено и не спущено свыше божественным откровением или земной властью. Человечество перешло к индуктивному и экспериментальному методам исследования, действуя путем проб и ошибок, обращаясь к эксперименту за подтверждением своих предположительных и не жестких обобщений. В качестве стратегии или метода исследования и поступательного развития, этот подход действовал с беспрецедентным успехом. Психология, например, родилась и развивалась именно так. Это же верно для многих других областей растущей области человеческой деятельности. Ныне, наконец, этим же путем последовали этика и моральное исследование. Это – новый поворот в истории христианской этики. В этом характер строгой, ориентированной на определенные случаи, ситуативной «конкреции» – используя термин Бонхеффера. У нас, в свободном обществе, нет официальной этики, как нет официальной религии или политической философии. Но мы можем обрести моральный консенсус. В конце концов, нет необходимости в согласии относительно одной какой-нибудь <системы> этики для того, чтобы прийти к возможности общежития, так же как мы не нуждаемся в единой эпистемологии или теории познания для того, чтобы иметь общепризнанный корпус научных знаний. Ситуативная этика – наиболее обещающий путь к нравственному сообществу.

Итак, в заключение, позвольте сказать вместе с Джоном Дьюи (John Dewey) и Джеймсом Тафтсом (James Tufts): «В одном мы можем быть уверены. Если исследования должны иметь некий субстанциальный базис, если им не следует полностью витать в облаках, теоретик обязан отталкиваться от тех проблем, с которыми люди реально имеют дело в собственной жизни. Он может определять и уточнять их; может подразделять и систематизировать; может абстрагировать проблемы от их конкретного контекста в индивидуальных существованиях; он может их классифицировать после того, как их таким образом выделит; но если он от них устраняется, он говорит о чем-то, что изобрел его собственный мозг, но не о моральных реальностях»26.

 

25 The Structure of Christian Ethics (Louisiana University Press, 1958), p. 64.
26 Ethics (Henry Holt & Company, 1908), p. 212.

 

X
Приложение: Два других заблуждения

<кроме легализма и антиномианизма: пиетизм и морализм. – А.К.>

и Четыре случая

<...>

Жертвенная измена

Когда русские войска продвигались на запад, на встречу на Эльбе с американскими и британскими войсками, советский патруль схватил некую г-жу Бергмайер, искавшую пропитание для своих троих детей. Не имея возможности передать ни слова детям, и без всяких ясных причин, она была увезена в лагерь на Украине. Ее муж был взят в плен в Арденнах (in the Bulge) и заключен в лагерь для военнопленных в Уэльсе.

Вернувшись в Берлин, он провел многие недели в поисках своих детей; двое (Узе, двенадцати лет, и Пауль, десяти) были найдены в русской школе для арестованных, а старший, пятнадцатилетний Ганс, был обнаружен прячущимся в подвале рядом с Александр Платц. Местонахождение матери оставалось тайной, но они не прекращали поиски. Она больше, чем все другое, была необходима для воссоединения семьи в той жуткой ситуации голода, хаоса и страха. Между тем, на Украине, г-жа Бергмайер узнала от доброжелательного коменданта, что ее муж и семья пытаются объединиться и разыскивают ее. Но закон позволял освободить ее из заключения только по двум основаниям: (1) болезнь, требующая медицинской помощи, которую нельзя оказать в лагере; (2) беременность, в случае которой ее должны были вернуть в Германию как нетрудоспособную.

Она обдумала эти обстоятельства и в конце концов обратилась к дружески настроенному охраннику из немцев Поволжья сделать ее беременной, что он и исполнил. Ее положение было медицинским образом засвидетельствовано, и она была отправлена в Берлин к семье. Семья приняла ее с распростертыми объятиями, хотя она рассказала, каким образом ей удалось этого добиться. Когда ребенок родился, его любили особенно, поскольку маленькому Дитриху семья была обязана больше всех.

Когда пришло время крещения, в воскресенье пополудни его понесли к пастору <церкви мормонов? – А.К.>. После церемонии взрослые отправили Дитриха с детьми домой и уединились с пастором в его кабинете, чтобы обсудить, правы ли они в своих чувствах относительно г-жи Бергмайер и Дитриха. Должны ли они быть благодарными тому немцу с Волги? Совершила ли г-жа Бергмайер доброе и правое дело?

<…>

Специальное летное задание № 13

Рано утром 6 августа 1945 года Энола Гей <Enola Gay – собственное имя стратегического бомбардировщика Boeing B-19 Superfortress армии США, данное машине пилотом Полом Тибетсом в честь его матери. – А.К.> оторвался от взлетной полосы на острове Тиниан и спустя несколько часов среди бела дня сбросил новое средство массового уничтожения (бомбу прозвали «Малыш») на ничего не подозревавшую Хиросиму.3 Полет симулировал обычную метеорологическую задачу, точно так же, как Вооруженные силы делали это позже со знаменитым U-1 над Свердловском в 1960-м году.

Когда экипаж увидел произведенный взрыв, все онемели. Капитан Льюис выдавил шесть слов – «Боже мой, что мы наделали?» («My God, what have we done?»).

Тремя днями позже другая бомба обрушилась на Нагасаки. Около 152000 человек были убиты сразу, во много раз большее количество были ранены и умерли впоследствии от ожогов. На следующий день Япония запросила мира.

Гарри Трумэн ничего не знал о бомбе до своей инаугурации, которая совершилась после смерти Президента Рузвельта. Когда министр Стимпсон доложил Президенту Трумэну о том, что «самое ужасное оружие, которое когда-либо существовало» скоро будет готово, последний назначил Временный комитет, с целью определить, каким образом и в каком месте оно могло бы быть применено. Комитет составляли исключительно выдающиеся и ответственные люди. Большинство военных советников, хотя и не все, одобряли его применение. Уинстон Черчилль был согласен с ними. Крупнейшие ученые говорили, что не находят приемлемой альтернативы его использованию, но им противостояли столь же крупные ученые.

Адмирал Леги был категорически против применения бомбы. Артур Комптон и Е. О. Лоуренс, физики-ядерщики, предлагали сначала совершить ее предупредительную демонстрацию. За это же решение был и адмирал Страус. Заместитель военного министра МакКлой и второй заместитель министра по морским делам Бард соглашались в том, что японцам следует по меньшей мере разъяснить, что им грозит. С другой стороны, эксперты из разведки говорили, что японские лидеры «слепо настроены идти до конца» и будут продолжать войну независимо от того, сколько миллионов жизней это будет стоить, до тех пор пока что-либо вроде «Малыша» не шокирует и не отрезвит их. Впоследствии, однако, Американская Экспертиза бомбардировок (U. S. Strategic Bombing Survey; в тексте: U.S. Bombing Survey) объявила, что «Япония капитулировала бы до ноября в любом случае» ("would have surrendered prior to November first in any case.").

В июне Временный комитет представил Президенту рапорт, в котором рекомендовалось следующее: (1) бомба должна быть использована против Японии как можно скорее; (2) она должна быть направлена против двойной цели – военных сооружений и сконцентрированного гражданского населения; (3) она должна быть использована без предупреждения ни о начале бомбардировки, ни о ее характере. (Один из ученых переменил свое мнение, выразив свое несогласие с третьим пунктом.)

Окончательное обсуждение этих трех положений рапорта состоялось в Белом Доме, в присутствии Президента Трумэна, пока только задающего вопросы. Также присутствовали военный министр, рьяно отстаивающий рапорт в целом; заместитель министра, в основном выступавший против; генерал Маршалл был «за», адмирал тыла Страус «против»; ученый Энрико Ферми был за применение оружия, ученый Лео Сциллард против. Так прошли собрание и дискуссия – теперь наступил «момент истины», момент решения.

 

3 F. Knebel and C. W. Bailey, "Hiroshima: The Decision that Changed the World", Look, June 7, 1960.

 

Джозеф Фрэнсис Флетчер (1905–1991) – декан (настоятель) собора св. Павла, Цинциннати, профессор социальной этики Епископальной теологической школы, Кембридж, Массачусетс. В 1974 г. Американская гуманистическая ассоциация присвоила ему звание «Гуманист года»

По этой теме (в том числе критика некоторых положений книги):

Этика нормативная и ситуативная  |  Цель и средства  |  Моральный релятивизм  |  Этика условная и безусловная  |  Коллизия  |  Нравственность и человечность  |   Ценность и цена  |  Ценность и святыня  |  Иерархия ценностей  |  Этика Христа как «ситуативная этика» или совесть  |  Заметки о фарисействе Канта  |  К психологии нравственности: этика злых и этика добрых  |  Что такое фарисейство?  |  Намерение, цель, средства, плод, последствия  |  Что такое справедливость?   |  "Summum jus, summa injuria"  |  Ситуативная (ситуационная) этика

и другие.

 

Рейтинг@Mail.ru


Сайт управляется системой uCoz