| Нормативная этика: Моральный Закон | Ситуативная этика: Моральная Задача |
| Итак, мораль есть, в идеале, раз навсегда данный, не подлежащий индивидуальному пересмотру закон – неписанный кодекс общих для всех правил, которые мы должны исполнять, как исполняют ритуалы, и по которым мы живем, то есть добиваемся каждый своих целей (иногда, может быть, собственно моральных, подвижнических, а в обычном случае внеморальных, так называемых «личных»). Всякий поступок, какую бы цель ни преследовал и во что бы ни вылился, морален, если совершен по признанным правилам – если моральный закон им не нарушен.
| Моральная задача – это, очевидно, реальное добро.
Самая честная верность моральной норме, в этой установке, может оказаться и «бесплодной смоковницей»; ситуативной морали в проблемной ситуации важен не «правильный» («моральный») алгоритм поведения, а его моральный результат, «плод добрый». Такая мораль – не самодовлеющие ритуалы, справляемые безотносительно к нашим жизненным целям, но и далеко не только «правила игры», по которым мы добиваемся этих целей, – а в определенном смысле сама – цель.
В каком именно смысле? – Мы можем моральную цель специально перед собой и не ставить («хочу сделать добро»), но в том нет и нужды: чем бы мы ни занимались, она должна присутствовать, и притом ее интересы приоритетны. (Ибо любые цели могут быть, могут не быть, а мораль – непреложна.)
|
| Важно понять, что, когда речь идет о соблюдении морального закона, то все другие соображения, и в том числе, и даже в особенности, претендующие на этический план, должны быть отброшены; «соображения» – только мешают или прямо вредят, указывая лазейки, как уклониться от честного (значит, точного) исполнения закона. Нравственный долг, или как назвал его Кант, «категорический императив» – приказывает, а приказы не обсуждают. Будет ли от соблюдения закона реальное добро (то есть польза кому-то), не будет ли этого добра, или даже выйдет кому-то вред (зло) – задумываться, по существу, уже аморально; тем паче бессмыслен вопрос, что такое добро вообще; вне закона добра нет!
| Конечно, раз ситуативная мораль – наша собственная задача и притом задача «реального добра», то уклониться от необходимости понимания, в чем вообще добро состоит, мы никак не можем. И даже если мы склонны в каждом конкретном случае доверяться в этом вопросе интуиции (имеющей перед рассудком явные преимущества в объемности видения конкретного – достоинство неоценимое), мы все равно знаем, что добро объективно и в принципе понятно.
Очевидно, добро в моих делах – то, что полезно другому и не за счет кого-то третьего; получается, это моя забота о пользе всех; польза же – это, очевидно, служащее жизни, которая есть вообще высшая ценность. Добро в моих делах есть служение высшей ценности, или лучше сказать святыне Жизни.
|
| «Моральный закон свят» – как учит Кант; т.е. свят именно закон, данный сполна a priori, а не то, что вам может на данный момент показаться добром. Или, если хотите, верность моральному закону в любой ситуации и есть все добро – окончательное решение всякой моральной задачи.
| Свят не моральный закон – свята (ценна сама по себе) Жизнь, объект морального служения. Однако, как и чем ей послужить – никогда заранее не скажешь («трудно быть добрым!»): слишком неоднозначны ситуации, в которых приходится это делать, слишком текучи и противоречивы, иногда антагонистически, интересы самой жизни. Мораль – задача, не только не имеющая готовых решений, но иной раз не предполагающая «правильных» решений вообще.
|
|
Как верно отмечает Флетчер, всякое движение морального закона – законничества, легализма – к учету живых ситуаций лишь заводит его в дебри бесконечной казуистики, еще более затрудняющей его применение…
|
Казуистика или бессмысленна или вообще все в морали есть «казуистика» – «казусом» в ситуативной этике признается, очевидно, любая живая ситуация; все живое – уникально. Типовых решений нет, сколь бы ни усложнять и ни дифференцировать типологию; всякое решение – по месту и по смыслу. Так что, по выражению Флетчера, следует приветствовать такую казуистику, «в которой каждый – свой собственный казуист»; ситуативная этика – «неоказуистика».
|
Итак нормативная мораль не определяет для себя, что такое добро вообще, и больше того: она в таковое по существу и не верит. Добро есть то, чего требует норма, наше дело – послушание.
Чтобы яснее осмыслить это положение, следует обратиться к, так сказать, духовной генеалогии нормативной морали. Нормативная мораль – прямой наследник морали авторитарной и сохраняет в себе ее дух. В чем этот дух, довольно явно на следующей схеме. Всякий господин в своих собственных интересах вынужден добиваться известного согласия среди своих рабов и приводит их силой к определенному порядку, послушание коему, как лично ему, и составляет их «авторитарную» мораль (отнюдь не обязательную для него самого); что тут есть «добро вообще» – конечно, вопрос бессмысленный. Когда же за заведенным порядком общежития перестает быть непосредственно различимой живая власть господина – рождается мораль «нормативная». Однако и за ней, по логике чувств, продолжает стоять образ власти – только теперь уже высшей, невидимой, трансцендентной. Послушание норме – опосредованное послушание уже не господину, а Господу, – Богу, в которого остается верить (или по меньшей мере предполагать, следуя мысли Канта, как бы существующим в интересах существования самой морали).
Отсюда видно, что нормативная мораль, в отличие от авторитарной, автономна – ибо послушание норме выше послушания земной власти, оно связывает каждого напрямую с высшим существом; и в этом великое достижение эволюции морали. И притом, однако, нормативная мораль еще не ведает представления о добре вообще, добро для нее – святой произвол этого высшего существа (заповедь, норма). Если божья заповедь гласит «не убий», то это не значит, что самому Богу претят расправы над невиновными (потопы, умерщвление египетских младенцев и пр.); если бы существовало добро вообще, мы могли бы судить самого Бога… Но существует лишь норма как божья воля.
| Итак ситуативная мораль – это та, которая верит в объективный смысл морального поступка. Добро есть для нее, грубо говоря, то, от чего кому-то делается реально лучше, а во всякий моральный долг соответственно входит – искать лучший вариант, думать…
Не могла допустить, что бы каждый «судил и рядил», первобытная авторитарная этика. Вкусив от древа «познания добра и зла», то есть, надо понимать, самостоятельного их различения умом, первые люди посягнули на привилегию своего Господа и были за то наказаны смертью (смертностью). Такая мораль, мораль послушания, адекватна в ситуации, когда человек еще не сознает и/или не должен сметь себя сознавать полноценным человеком (дети должны слушаться родителей, а родители Бога).
Не может допустить самостоятельного разыскания разумного морального смысла поступков и нормативная мораль, как прямая наследница морали авторитарной. Но здесь возникает одно важное обстоятельство. Всякий заведенный порядок (комплекс норм), какой бы несовершенный он ни был и по каким бы причинам ни родился, если все-таки возможность общежития обеспечивает – одним этим в той или иной мере оправдан и искомый моральный смысл в какой-то степени уже воплощает. Кроме того, он избавляет от унизительного личного послушания и предлагает взамен такового общее послушание безличной норме.
Следующий шаг эволюции морали – сознание, что и сам порядок не должен быть объектом поклонения. За ним теперь уже не Бог, вышний господин, а его собственный смысл. Раз так, можно, отыскав этот смысл, находить и более совершенные порядки; а еще лучше – ориентироваться в каждом деле прямо на смысл, а не на порядок, соблюдать порядок по его смыслу. Смысл этот, ясно, – реальное добро.
Если притом мы продолжаем верить в Бога-личность, то уже не можем мыслить его иначе, как добрым: не таким, чья воля – закон, в подчинении коему состоит наша мораль, а таким, чья воля так же должна желать добра, как и наша собственная. Мораль выше Бога. Если у Бога мораль иная, не та что у нас, то он для нас – только тиран. Если же мораль та же, а зло, как мы видим, все-таки в мире происходит – он не всемогущ… Но все это вопросы отдельные (см., например, «Бог и человечность. О расхожих теодицеях»).
|
На вопросы «почему» – почему мы должны следовать какому-то моральному закону, и почему именно этому, а не какому-то другому – по существу уже ответ дан: «нам этого не понять, это от Бога».
И притом – это видно и самому грубому рационалисту! Действительно, обществу необходимы хоть какие-то нормы, регламентирующие поведение его членов, если только оно, с этими своими членами, хочет существовать. А затем, уже из одного указанного плоско-рационального соображения, и вытекает священность (sic!) – необсуждаемость, табуированность для индивидуальных рассудков принятых обществом правил-норм; вытекает святость нравственности, «морального закона». Где рассудок, не без определенного цинизма, вычислит – «не столь важно, каким конкретно будет моральный закон, как важно то, чтобы он вообще существовал и был ненарушим» – там чувство скажет: «не нашего ума дело обсуждать, какой в данном моральном законе смысл, и нельзя ли было бы придумать лучшего и т.д.; для нас он – плод разума высшего и смысл его высший, он – свят, за ним – Бог…» Даже если правило и можно обосновать умом, этого делать не следует.
| Но чем обосновывается святость жизни, и почему вообще мы должны принимать к исполнению моральную задачу – служение этой святыне (служение, которое, если не ошибаюсь, Флетчер и называет «любовью»)?
Важно понять (и тут я не согласен с Флетчером), что эта высшая ценность – именно не наше произвольное полагание или «решение», принимаемое в позитивистском духе, как наиболее удобное для нас, – а вполне объективное «заключение» или точнее констатация факта, где «описательное» сливается с «предписывающим» («дескриптивное с прескриптивным»): ведь мы познаем эту предельную ценность жизни непосредственно, по собственному опыту – на самих себе. За сим остается только сознать столь же объективный и очевидный факт, что и в других живых существах мы сталкиваемся с тою же самой абсолютной ценностью – и задача морали определена, определена вполне объективно.
Можно сказать, что эта святость («предельность ценности») жизни – факт; а можно сказать и то, что она – аксиома. И в том и другом случае она требует не доказательств, а осмысления – ибо иначе чувствовать мы просто не можем. (Те же, кто ценности жизни в себе не чувствует, либо обманываются, либо составляют тяжелую душевную патологию и вольны уйти из жизни, унеся с собою свое отрицание ее ценности, а нам оставляя чувство чего-то горько-невыносимого…) Другое дело, что живое существо физически свободно перешагивать эту ценность в другом живом существе, как нередко перешагивает ее слепой (лучше сказать неодушевленный) случай – преступник делает то же, что и скатившийся с горы камень; вот тут только, когда мы сталкиваемся с душевной пустотой камня в человеке, и вступают в дело суждения предписательные (вроде «не убий!»). Но если иметь в виду не дикарей и не маньяков, мораль и ее задача вполне умопостижимы.
Далее, мы видим, что сама природа устраивает всякого индивида таким образом, что всей своей жизнедеятельностью он служит общему выживанию своего вида. Звери более примитивной организации плодят тысячи икринок, из которых осуществятся в жизнь лишь единицы, звери посложнее сами выкармливают своих детенышей, а человек заботится уже не только о собственных детях, но и, волей-неволей, о потомстве вообще – о той среде, в которой им придется жить: как видим, по мере усложнения живого, моральная задача сохранения целого становится в индивиде все сознательнее. Короче говоря, мораль как «забота обо всех» (в конечном счете, о выживании человечества) – это не что иное как верно осмысленная нами задача, с какою мы, по самой своей природе, являемся на свет. «Почему я должен заботиться не только о своей жизни, но и о жизни других?» – «А потому, что для того родился, но сознай это…»
|
Подробнее о потребности нормативной морали в требующем, всевидящем и воздающем Боге. – «Мы должны поступать так, как если бы Бог существовал», – учит неверующий Кант. Это значит: если мы должны следовать нормам безо всякой для себя выгоды, значит, должны предположить за ними кого-то, кто нас к этому вынуждает, – предположить Бога.
Действительно, рациональные обоснования морали вполне объясняют то, зачем нужна мораль вообще, но не то, зачем она нужна мне. «Если все будут поступать против правил, жить станет попросту невозможно». – Да, но я-то – не «все»! Пусть все поступают хорошо, но почему бы мне иной раз, тайно или явно, не поступить так, как мне выгоднее? Один я общество не погублю... Личность движима личными интересами; пока мораль мне выгодна (то есть нарушать ее мне почему-либо «себе дороже»), то я с нею, но когда окажется выгоднее обойтись без нее – что сможет меня остановить?.. Итак убедить меня в необходимости морали несложно, а вот принудить меня к ней может только какая-то сила; там, где со мной не справится общество, мораль во мне должен выручить всевидящий воздающий Бог.
Вообще, основные моральные «нормы» аксиоматичны: то есть для одних из нас очевидны и не требуют доказательств, а для других – неочевидны и недоказуемы. Если, услышав «не убий», кто-то возразит – «а, собственно, почему?» – то что мы сможем ему объяснить? Да ничего. Если тут надо что-то доказывать, то доказывать бесполезно. Тут уж аргумент один: «кто-то (не власть, так Бог) накажет».
И, так сказать, эмоциональный аргумент. – Я думаю, всякое послушание – если оно не полностью сомнамбулическое, автоматическое – явно или подспудно ждет награды (или боится наказания). Коль скоро запрещено или невозможно искать смысла в тех нормах, которым надо подчиняться и которым столь многим приходится жертвовать, то должен быть смысл, для нас, в самом подчинении: должно быть воздаяние и, соответственно, воздающий – карающий и награждающий – Бог.
| Еще несколько замечаний. –
Мораль в нас – наша собственная задача, значит необходимость в том, чтобы кто-то вынуждал нас к ней – хотя бы то был сам Бог – отсутствует. Лучше уж представлять дело так, что Бог вложил в нас эту задачу (ее вложила в нас природа, но, может быть, природа – Бог?)… Или так, что Бог, как высшая святыня, и есть жизнь, и мы своими добрыми делами утверждаем Бога. Это уж кому как нравится.
Смысл моей жизни Богом или природой положены в том, чтобы служить Жизни. Смысл важнее частных выгод, потому в морали человек скорее реализуется, осуществляется, чем жертвует чем-то.
(Вообще жертва – вопрос сложный. Жертва есть добро большее, чем можно было бы потребовать от каждого человека в подобной ситуации. Человек, скажем, может отдать собственную жизнь за жизнь многих, и это оправдано, хотя и не может ожидаться от каждого. Но существуют жертвы и другого рода – вопреки всякой справедливости, когда свое большее отдают за чужое меньшее…)
Выше Жизни ничего нет и обосновать ее ценность чем-то другим, соответственно, нельзя. Если для кого-то это не так и чужая жизнь для него только полезный или бесполезный, опасный или бессильный предмет – то ничего объяснить, «втолковать ему мораль» невозможно, такого человека надо лишь держать в узде и по мере необходимости обезвреживать… Характерно, кстати, что и попытки запугивания типа «Бог накажет» в подобных случаях слишком мало действенны: та самая тупость, которая поддерживает в негодяе моральную слепоту и дает видеть лишь те свои выгоды, которые можно ощутить непосредственно брюхом или шкурой, и дает ему чувство, что «до Бога высоко»… Скорее, аргумент «Бог накажет» действен для тех, кто совесть имеет, но умудряется не верить в нее и хочет еще какой-то внешней опоры, какой-то парадоксальной «сакральной рационализации» своего собственного внутреннего мотива.
…Бог существует в нас эмоционально, художественно-эстетически, метафорически. Живое тоскует по живому – и оттого и истина, и смысл, и долженствование у нас – живые…
|
Моральные нормы суть правила социального партнерства. То есть распространяются, естественным образом, только на данный социум. То самое в моих делах, что явилось бы по отношению к членам моего социума преступлением, по отношению к членам другого социума может быть и патриотическим актом. В настоящее время эта моральная норма действенна лишь в случае объявленной войны, когда-то она действовала всегда…
Если даже принадлежность живого существа, с которым я имею дело, к виду человек еще не означает, что на него будут распространяться мои моральные нормы, то что и говорить о других видах! Брать от природы все, что мы только в силах взять – наша задача… Нравственный человек, и даже признанный учитель нравственности, писатель, педагог или врач, вполне может быть, скажем, охотником – развлекаться бойней…
Видимо, «броня праведности» (верности норме; выражение принадлежит апостолу Павлу) – это в первую очередь броня от всякой душевной боли…
| Природа создает индивида заботящимся о своем виде, но человеческие разум и сердце, понятно, закономерно преодолевают и «видовой» эгоизм – сочувствуют страсти к жизни во всем живом. Хотя здесь нам поневоле приходится выстраивать приоритеты: свята всякая жизнь, но уж если придется выбирать, то, скажем, жизнь и даже только здоровье человека следует предпочесть жизни животного, и т.д. В любом случае, минимизация страданий в мире – коль скоро мы уже не можем их не ощущать – входит в нашу нравственную задачу.
Увы, человеческое сознание еще не на сто процентов бодрствует, еще далеко не рассталось с животным (дикарским) солипсизмом; и то самое, чем каждый человек дорожит более всего (жизнь), этот же человек, при определенных условиях, с большей или меньшей легкостью отнимает у другого: растения, зверя, а то и человека… Ситуативная, то есть сознательная мораль – это бодрствование.
Выбирая бодрствование, мы обрекаем себя, конечно, на постоянную душевную боль (те, кто восхищается гармонией бытия, очевидно не приметили, что живое существует пока что за счет взаимного пожирания). Впрочем, с какого-то момента душевного развития, мы уж ничего и не выбираем – а просто не можем не видеть, не чувствовать…
|
| Послушание некоему алгоритму поведения, за которым не различают цели и не видно непосредственного принуждения – это очень напоминает инстинктивное поведение; вот и еще одна, именно биологическая, опора нормативной морали. Да, ей, этой морали, хорошо быть именно таковой – инстинктивной, или точнее рефлекторной, – то есть входить в автоматизм, в привычку. Не случайно моральное воспитание напоминает дрессуру. – Ибо вспоминать норму каждый раз – трудно, а задумываться о смысле нормы – и того хуже: преступно.
| Вот, кстати, еще два точных синонима «ситуативной» морали: мораль бодрствующая или сознательная. Хороши, конечно, добрые привычки, приобретенные рефлексы, позволяющие учитывать ближнего не задумываясь и безо всякого напряжения, и все-таки эти привычки в общежитии не могут распространяться дальше правил вежливости, этой «малой этики»; во всем, что важнее приятности обихода, всякий автоматизм бессовестен.
И то сказать, что смысл некоторых правил этикета настолько очевиден, что сознательному существу и не нужно вспоминать эти правила к каждому случаю; то, что достигается привычкой, еще вернее достигается ясным сознанием равноправного бытия ближнего. А всякая сколько-нибудь сложная моральная задача вообще не решается «автоматически», по правилам.
|
Еще о биологических корнях нормативной морали. – Тяга соответствовать норме – быть «как все» – ведь это, не забудем, обязательная и понятная составляющая социального (стадного) инстинкта…
Здесь снова уместно вспомнить о непременном «векторе религиозности» нормативной морали: сколь бы по-своему целесообразен ни был инстинкт, он существует в нас как вне-разумное и никак не обосновывается, хотя и повелевает нашим поведением, а значит – вот то же парадоксальное явление, что и с плоско-рационалистическими соображениями о целесообразности существования «любых правил, лишь бы были» – имеет тенденцию сакрализоваться. (То есть освящается, как это ни кощунственно звучит, именно безмысленное и до-рефлективное, животное начало в нашей психике… – Здесь я ссылаюсь на свою статью «Стадность и сакральное».)
| Вопрос не второстепенный и не чисто теоретический: уводит ли определение «сознательная» человеческую «ситуативную» мораль прочь от нашего биологического естества, предполагает ли оно какое-нибудь противоречие с нашей природой? – Никоим образом. Не говоря уж о том, что разумность составляет определяющую часть собственной природы человека, но и его животная природа (как заботящегося о потомстве вида) знает, конечно, инстинкт сострадательности; в человеке этот инстинкт помножен на способность воображения, способность ставить себя на чужое место, и выходит за пределы родственных отношений.
Тут остается повторить, что биологическая и одновременно разумная естественность морали вполне отменяют необходимость в ее сакральной опоре. Да, кроме Христа, ни одно известное божество и не подает нам даже доброго морального примера…
(Рассуждение Флетчера, что Бог есть любовь, а наша любовь – подражание божьей, точнее Христовой – может иметь свое значение для верующих, но в общем случае совершенно необязательно. А уж то его мнение, что идея тварности человека и тезис «пути божьи не те, что человеческие» как-то свидетельствуют в пользу ситуативной морали – прямо ошибочны. Последний тезис то и значит, что у Бога мораль не та, что у нас, и следовательно не может служить примером для подражания; действительно, замечу от себя, – что бы мы сказали о моральности человека, способного насылать потопы на города или губить младенцев в назидание взрослым?.. Сама же человеческая мораль в этом случае должна предлагаться Богом нашему благоговейному послушанию в качестве незыблемых необсуждаемых заповедей и уж никак не может быть «ситуативна»…
Еще о Флетчере, в связи с темой нашего морального естества. – «Легализм остается легализмом, – полагает он, – базируется ли он на естественном или на священном законе». Пытаясь выбить из-под «легализма» почву, Флетчер отрицает и естественный закон. Так, он цитирует Цицерона – «Лишь сумасшедший может утверждать, что различие между достойным и недостойным, между добродетелью и пороком есть вопрос мнения, а не природы» – и находит себя вынужденным заявить: «однако это строго и в точности то, что утверждает ситуативная этика». Тут Флетчер очевидно не прав. Именно тот факт, что мораль в нашей же природе, и составляет настоящую базу для «ситуационизма», т.е. подлинной этики. Коль скоро мы в своем моральном поведении лишь следуем нашей собственной моральной сущности – а следовать себе значит быть свободным – то мы и свободны находить в конкретных ситуациях, как существа разумные и по мере этой разумности, адекватные этим ситуациям «штучные» не типовые решения.
Термин «разумные» здесь предельно важен. Так, естественный закон для всего живого – воспроизведение рода, но для существ разумных это уже не требование любой ценой произвести как можно более многочисленное потомство, а, осмысленное по существу, куда в большей мере требование заботиться о нем, и может быть даже не обязательно о своем собственном потомстве (скажем, людям с высоким риском передать детям какое-то генетическое заболевание честнее от деторождения воздержаться). То есть для человека этот природный закон не в том, чтобы отказаться от планирования семьи, каковое решение Флетчер критикует справедливо, – а в том, напротив, чтобы планировать ее, на пользу семье и роду человеческому.)
|
Моральную норму, исходя из сказанного выше о «почему» морального закона, можно назвать «священной (сакральной) условностью»; нормативная мораль – плод божьего произвола – это именно условная мораль. Хотя именно она, со своей принципиальной жесткостью, и претендует на абсолютность. Ибо, как уже говорилось, послушный норме человек эмоционально, да и логически вынужден предполагать за нею авторство Бога – абсолют.
(Об этом и другом – в статьях «Этика условная и безусловная. Долг или "плод добрый"?», которая во многом дополняет и отчасти дублирует эту, и «Моральный релятивизм».)
| …Другой очень годный синоним ситуативной морали – мораль безусловная. Ведь именно ориентация в каждой ситуации на само добро, которое тем самым признается существующим как нечто объективное и в этом смысле безусловное, а не на социально-условный эрзац добра (нормы, которые в разных социумах могут весьма различаться) – и означает настоящий уход от релятивизма.
В то же время, именно описанная здесь установка на безусловность добра и может восприниматься, да и воспринимается большинством, как моральный «релятивизм» – ибо эта установка делает условными любые моральные правила. Флетчер, в частности, принимает именно такое определение ситуативной морали. Согласно его труднопереводимому афоризму, «релятивизм» ситуативной этики – вытекающий из безусловной ориентации на «агапе» (любовь) – «соотносит абсолют, а не абсолютизирует относительность» (“it relativizes the absolute, it does not absolutize the relative!”). Соответственно и Христа, с его непримиримой борьбой с фарисейством, Флетчер (как конечно и я) числит «релятивистом».
Именно потому и относительна буква морали, что абсолютен ее дух. – Можно ли сказать, что Христос, отпустивший вопреки закону блудницу, нарушавший субботу, обещавший разбойнику рай и проч., и проч., был менее требователен к нашей совести, чем «Закон»? Как раз напротив, – он был к ней абсолютно требователен, и постоянно подчеркивал это (цитаты каждый может вспомнить сам). В этом кажущемся парадоксе и состоит «ситуативизм»; вообще, «христианская этика, в своей глубочайшей сущности, есть ситуативная этика» (по крайней мере точно, что – и с этим согласен автор этого тезиса Флетчер – таковой является этика самого Христа).
|
Вообще говоря, абсолютность требований морали составляет ее сущность. Цели поступков, наши цели, могут быть самыми разными, но правила, по которым они совершаются, должны оставаться одними и теми же, – мораль всегда и во всем естественно приоритетна. Моральные требования и любые прочие мотивы не взвешиваются на одних и тех же весах; когда говорит мораль, абсолют святого нравственного Закона, молчать должен сам рассудок! (и даже он, этот «змей-искуситель», в первую очередь…)
Возвращаясь к началу изложения, напомню, что, в частности – и эта «частность» предельно важна – должны быть отбрасываемы не только соображения выгоды, но и столь рассудочно оправданные и всегда такие назойливые соображения о последствиях морального поступка – поступка по моральному правилу… Всех последствий предвидеть и невозможно – но дело вообще не в этом. Как быть, скажем, если моральный поступок явно поведет к чьим-то страданиям и не поведет ни к чьему благу? Что с того: ведь вне нормы добра нет; «делай, что должен, и пусть будет, что будет». Моральный Долг является нам вместе со своей благородной слепотой.
…Бывает, и это хорошо известно, долг вынужден закрыть глаза и на самое совесть (об этом – см. статью «Совесть и долг»)…
| «Ситуативность» этики вытекает из самого ее безусловного абсолютного характера. Необходимость исполнить моральное требование по сути (по «духу»), обычнее всего вынуждает нарушить форму («букву») этого морального требования, то есть отступить от морального правила («не нарушить, но исполнить», то есть нарушить, чтобы исполнить…).
Голос совести приоритетен перед всеми прочими голосами; даже если вы чисты перед моральным законом, исполнили всякий мыслимый «долг», какой только можно было предвидеть и потребовать от себя a priori, и вам, как это говорится, «упрекнуть себя не в чем», но совесть все-таки неспокойна – права совесть, или, по меньшей мере, это знак, что моральная задача ждет от нас чего-то еще. Абсолютность совести – требований ситуативной этики – это ее неформальность. Нет правила, исполнив которое «от сих до сих», можно было бы вполне с нею рассчитаться…
Уж конечно, отбросить соображения о последствиях морального поступка сама совесть (в отличие от долга) нам никогда не позволит. Ведь «плод добрый» – это как раз то, что «впоследствии»… При этом она же не даст нам забыть и о том, что всех последствий своих поступков мы знать и не можем: не можем знать, что выйдет из наших добрых намерений. То есть сама же и призовет к осторожности. Думая и волнуясь о последствиях, степень их неопределенности надо принимать во внимание в первую очередь; как учил Гиппократ, «в первую очередь не навреди»…
|
…Тут, кстати, дается вполне определенный и понятный ответ на вопрос: «оправдываются ли целью – средства»? – Никакая цель, даже претендующая на одно только благо, не оправдывает нарушения моральных правил.
(Эта и другие точки зрения, в первую очередь точка зрения «ситуативной этики» – подробнее в статье «Цель и средства».)
…И надо сказать, что, если иметь в виду инфантильность, глупость или недобросовестность возможных истолкователей морали, то, пожалуй, указанное «правило предпочитать правила» (предпочитать моральное правило, соблюдаемое здесь и сейчас, предполагаемому моральному добру, то есть предпочитать «средства» самой «цели») – свое оправдание имеет. «Обычное возражение против ситуативной этики, – как верно замечает Флетчер, – состоит в том, что оно требует большего критического рассудка, большей фактической информированности и большей самостоятельной приверженности моральной истине (righteousness), чем большинство людей способно проявить и взять на себя. Всем нам памятен тот армейский ветеран, который “хотел, чтобы война вернулась”, поскольку тогда легко было различать хороших парней от плохих – по военной форме. Есть такие, что говорят, будто ситуационизм игнорирует реалии человеческой порочности и эгоцентризма, неспособен признать ограниченность человеческого разума»… Что ж, это возражение, по меньшей мере, не заключает в себе ошибки – оно отражает реальность.
Для нас, в России, вопрос о цели и средствах имеет свой особый окрас: это и вопрос о том, может ли человек, может ли целый народ становиться подопытной тварью – для опробования, как было у нас, какого-то воображаемого социального рая (у нас – коммунистического)? После всего пережитого, сказать, что цель средства оправдывает, решиться слишком трудно…
(О том, как мало погружался Флетчер в эту последнюю ситуацию, свидетельствует хотя бы такая мелочь, что Ленина он именует по одному из его псевдонимов «Николаем». – И издевательский ответ Ленина неким толстовцам, обвинявшим его в том, что для него цель оправдывает средства – «если цель не оправдывает средств, то… что же еще их и может оправдывать?» – кажется Флетчеру вполне достойным… Ну что ж, распутать этот софизм несложно: средства действительно определяются их адекватностью цели и ничем иным, но это не значит, что адекватностью цели все они действительно оправдываются: сама цель может быть недостаточно оправданной или по меньшей мере не стоить потребных на нее средств. Только цель и оправдывает средства, но из этого не следует, что любая цель оправдывает любые средства. Сам Флетчер не устает повторять, что любовь непрерывно должна рассчитывать, вычислять (и даже, немного забавным образом, возлагает в этой связи надежды на начавшуюся в его время компьютеризацию…). Так что флетчеровские толстовцы могли бы возразить Ленину: «да, но разве ваша цель, а именно воображаемое социальное благополучие, стоит ваших средств – реальных социальных катастроф? Вправе ли вы тащить людей к сомнительной цели, единственное средство к чему, как вы уже видите, – террор?»…
| «Цель не оправдывает средств». Так оно уже потому, что цель – это только воображаемое, а средства – действительное, и добро в возможности не оправдывает зла в реальности, им разная цена; потому, что если уж говорить о ценах, то никакие выгоды не могут достигаться жестокостью, т. к. ее не стоят; потому, что вообще слишком трудно отделить цель от средств – ведь если «средства» причинили кому-то реальные страдания, то и они тоже – «результат», часть результата, – все это, заметьте, соображения предельно рациональные… И притом нужно быть совершенно слепым, чтобы не видеть, что в жизни («в ситуациях») мы бываем реально вынуждены «оправдывать целью средства», и не подчас, а на каждом шагу! Больше того: именно моральной целью, адекватностью ей, наши «средства» и оправдываются. Зло, хоть и не нарушившее правил – зло, а добру правил нет… И лучшие средства, как в общем правильно учит Флетчер, находит не правило, а «любовь». Любовь ведь «назидает».
Первый эпиграф, которым Флетчер открывает свою книгу, – это цитата из «Принципов этики» Дж. Мура, о том, что «правильное» не значит и не может значить ничего другого, как «приносящее хороший результат» – откуда следует, что цель оправдывает средства, и ни один поступок, не ведущий к хорошему результату, не может считаться правильным. – Как хотите, но и слова Христа о «плоде добром» – по которому только и опознается добро – об этом самом…
Еще об этом. – Добрый поступок с точки зрения ситуативной этики есть тот, который решает для частной ситуации некую общую моральную задачу, – то есть тот, который имеет в виду реальный добрый результат. Именно искомый результат (цель) определяет (а то и буквально оправдывает, извиняет) средства. Эта формула опасна лишь тем, что легко может быть извращена глупыми или недобросовестными людьми (тогда как обратная – «не оправдывает» – как будто исходит из презумпции всеобщей умственной неразвитости и недобросовестности и меняет ее на заведомое фарисейство). Возьмем один из тех случаев, которые и привили к формуле «цель оправдывает средства» всеобщую идиосинкразию: это коммунистический эксперимент. Что же мы имеем в результате этого эксперимента? Первое, – это миллионы искореженных судеб и погубленных жизней, и этого результата никакое социальное благополучие выживших, даже если б оно и было возможно, по определению не стоит. О каком «оправдании средств» тут можно вообще говорить! Ведь здесь цель не оправдывала, в первую очередь и очевиднейшим образом, сама себя!..
Можно сказать еще: главная моральная цель – это человеческое счастье; но кто доказал, что коммунизм – адекватное средство к этой цели? Что и чем тут оправдывают?..
Пусть даже коммунизм действительно мог осуществиться и составить некоторое благополучие будущих поколений. Но человек – существо разумное, а следовательно, памятливое. Куда девать груз совершенных преступлений?.. Средства, повторю, есть составная часть результата; они, как вынужден признать Флетчер, включаются в конечную цель, как изюм и масло в пирог. Да, и к этому следует только добавить, для ясности, что если туда «включаются» тараканы, чего, может быть, ситуативно бывает слишком трудно избежать, то самый замечательный пирог оказывается безнадежно испорчен.
Флетчера подводит его ошибочное убеждение, что для обоснования ситуативной этики надо непременно отказаться от идеи, что какие-то вещи хороши или плохи сами по себе (intrinsic), а не только ситуативно, в отношении к цели (extrinsic). Нет: разумеется, жизнь есть ценность сама по себе, “intrinsic”, потому-то все, что ей способствует, то есть все дело «любви» и является “intrinsic” хорошим, а что ей вредит – “intrinsic” плохим. Значит, какую бы цель мы ни ставили, рядом и впереди нее стоит эта цель способствования жизни, и эта-то цель и должна, в первую очередь, определять и оправдывать средства! (А в ситуации земной жизни идти к этой цели без коллизий, а стало быть без оправдания целью средств – например, в ситуации необходимости предпочтения большего числа жизней меньшему числу или предпочтения жизни человека жизни животных – немыслимо.)
Возвращаясь к проблеме моральной инфантильности или прямой недобросовестности, как свойств, делающих «ситуативный» принцип «цель оправдывает средства» практически опасным, подчеркну, что таковая действительно наличествует и почти неразрешима. (Флетчер прав в том, что «легализм» по-своему опасен не менее, но это дела не меняет.) – Все-таки тут надо различать политический (что и кому можно говорить) и собственно моральный аспект. Плюс к тому иметь в виду достойную человека перспективу: надо, чтобы человек духовно эволюционировал и становился человеком разумным, а не соглашаться с тем, что он, в массе своей, навсегда останется дикарем и требует только узды.
|
Традиционный вопрос: моральность поступка – в его намерении или в его результате? – это, похоже, вопрос-недоразумение.
Мы в этом уже разбирались. Вся моральность и заключается в послушании долгу; а раз это так, то о каком еще «моральном результате» послушного морали поступка, его последствиях или «плоде добром» вообще можно говорить? Это значило бы предполагать существование добра высшего, чем долг, что недопустимо. Хорош результат или плох – знать только Богу. Тем бессмысленнее толковать о моральности намерений, ведь намерение – это и есть, по определению, планируемый результат.
Впрочем, само моральное послушание должно быть, как будто, намеренным, то есть сознательным. Значит все-таки, в этом смысле, важно моральное намерение? И это не совсем так. Сознательное подчинение предполагает личное осознанное согласие с целями того, кому подчиняются, то есть уже не есть вполне подчинение. Всякое же послушание и в том числе, конечно, послушание норме (долгу) есть, в первую очередь, отрешение от своей воли и своего разумения в поступках, а значит «намеренность» морального поступка граничит с невменяемостью и автоматизмом (о чем тоже говорилось…).
| Вопрос о цели и средствах следует отличать от другого: считать ли поступок моральным (добрым) – по его намерению или по результату? – Очевидно, что это – вопрос не вполне корректный, не имеющий в ситуативной морали ответа «или – или».
Намерение и есть планируемый результат поступка, результат и есть венец намерения; на этом вопрос можно было бы считать исчерпанным, но живая жизнь заставляет учитывать еще и третий фактор: ответственность решившегося на поступок за обеспечение намерения, или результата. По-настоящему доброе намерение не может не брать на себя эту ответственность, а если не берет, то и не вполне доброе. По мысли Бонхёффера, из его тюремных записей, которую цитирует в своей книге Флетчер, «игнорировать этическое значение успеха – значит выдавать… ущербность чувства ответственности».
Отсюда варианты: 1) если доброе намерение привело к доброму результату, вот вам и моральный поступок, где намерение неотделимо от результата; 2) если добрый результат вышел без нашего намерения, то добро есть, но нет самого поступка; 3) если доброе намерение было, а доброго результата не получилось, значит – что-то не в порядке с третьим фактором, с ответственностью. Мера ответственности может разниться от практически нулевой (вмешательство чего-то в принципе непредвиденного или слишком маловероятного для того, чтобы отказаться от доброго намерения) до стопроцентной, когда о последствиях и не задумывались; в первом случае доброе намерение оправдывает поступок как моральный, во втором, понятно, нет. Ибо в этом втором случае нельзя всерьез говорить и о добром намерении.
А в общем виде можно ответить на поставленный вопрос так: поступок делает моральным доброе намерение, подлинность коего определяется ответственностью за результат.
|
| Если о смысле моральных норм размышлять заказано, это ведет к тому, что в числе таковых могут оказаться и такие, которые, вообще говоря, к морали (добру и злу) не имеют никакого отношения: например: что носить, какие выставки посещать, что думать о том-то и том-то… Между нравственностью и общепринятостью, даже модой, не остается четких границ. Кто-то может ощущать, как Новалис, что «одежда – это безошибочный этометр», и т.д.
| Если судить неформально, а только так и судит ситуативная мораль, то какое-то моральное значение имеет едва ли не все в наших поступках. Невозможно полностью отделить этическое и от эстетического: глубина эстетического включает в себя и наше отношение к истине, и нашу отзывчивость к добру (эстетизм либо поверхностен, либо глуп и отвратителен)… Однако сама же мораль требует признавать за каждым то, без чего не захочешь жить сам: тут я имею в виду право на заповедное личностное. И эстетические вкусы (как и мировоззренческая метафизика и многое другое), безусловно, входят в это табуированное для чужого морального суда личное.
|
| Нормативная этика, таким образом, по сути формальна, однако от формализма писанного закона ее отличают следующие обстоятельства: первое, закон морали явно или подспудно предполагается идущим от самого вечного и всевидящего Бога, а не от земной временной власти; второе – он не может быть определен так строго и узко, как писанный закон, и потому всегда требует большего; и третье – обязанность надзора за исполнением нами нравственного закона лежит в первую очередь на нас же самих, а следовательно не исчерпывается тем, что можно видеть со стороны. (Все это, по моему мнению, очень интересные и важные темы; см. «Этика и право».) И здесь становится возможным любопытный и мрачный феномен: моральное рвение, выражающееся в ревностном неформальном служении тому, что понимается формально, и потому впадающее в некую «дурную бесконечность»; имя этому феномену «фарисейство».
| Формализм, и особенно формализм ревностный, именуемый фарисейством – вот то, что в особенности претит ситуативной морали. Пусть нормативная мораль ближе к ситуативной, чем формальный юридический закон (эта близость определяется невозможностью вполне определить самые нормы и долгом самому «надзирать» за их исполнением, вещами, заставляющими-таки человека заглядывать в собственную душу) – все же последний шаг к сознательности нормативной моралью еще принципиально не совершается. А сознательному с формальным уже нечего делать.
Не-нормативная, «ненормированная» мораль не требует никакого самомучительства (какового требует мораль от честного фарисея); чем больше жертв принесет фарисей своей морали, тем только большим лицемерием это покажется морали сознательной, ведь невозможно послужить Богу (морали), не послужив никому живому, «смертному»… И хотя моральная задача никогда до конца не разрешима, никакой «дурной бесконечностью» здесь не пахнет, есть у нее «предел» – понятная цель – живой человек, Жизнь.
|
| Моральное правило, как сказано, подобно Фемиде, и потому принципиально слепо к «лицам». Но если Фемида нашим личным принципиально не занимается и этим предоставляет ему, за пределами писаного закона, известную свободу, то мораль слепа к личному иначе: она запросто пересекает его границы и «судит» ближнего, наставляет его на общепринятый должный путь. И злословящие бабушки на скамейках выполняют необходимую нравственную миссию в обществе…
| Неформальность моральных требований «ситуативной этики» означает, что они обращены к самой нашей совести, глубинно личному и только личному, то есть только к нам самим. Эта неформальность, требуя от нас самоотчета и в тайном, никогда не даст нам ощутить себя праведниками, а стало быть никогда не даст нам и чувствовать за собою право судить других. (Тем, кто не может не абсолютизировать правила, в данном случае правило «не суди», напомню очевидное: «не осуждать» отнюдь не значит «не различать добра и зла», «не защищать», NB: «умывать руки»…)
Учение Христа – это говорящая совесть.
|
Итак, нормативную мораль в нас выручает слепота, но и более того – слепой должна быть сама норма. Слепой не только к непохожести ситуаций (это понятно), но и к тому, что наивным людям кажется (ошибочно, с этой точки зрения) самой сутью морали: к доброте. Ведь и доброта ничего не знает о нормах: для жалости правил нет, у нее одна причина – страдание…
Проще всего нормативная мораль решает проблему сострадания: она не есть сострадание (см. статью «Нравственность и человечность»).
Нравственность – не доброта и не жестокость, а правильность. «Добреньких» моральная правильность и презирает, и там, где она вступает в конфликт с простой человечностью, впадает прямо-таки в исключительный пафос…
| Зрячесть – предельная чуткость к живой ситуации, к живым людям – вот главное моральное достоинство «ситуативно» (сознательно) морального человека. Что в особенности способна различать эта моральная зрячесть, какие в ней особые «палочки и колбочки»? В первую очередь – чужую боль; сострадательность – вот главный моральный задаток, отчасти врожденный, но и способный, конечно, развиваться в нас.
Если вам непосредственно больно от чужой боли, то добро вам уже приоткрылось и любые «нравственные ориентиры» способны вас скорее запутать. А если из какой-то ситуации доброго выхода все же не видно, возможно, вы сориентируетесь и на правило – решать вам. Правила, как верно замечает Флетчер, и вообще – хорошие советчики (хотя, как он говорит, и «без права вето»). В любом случае вы не закроете глаз на последствия и поступите под собственную ответственность, не свалив ее ни на какое правило.
…Увы, не все в полной мере способны различать добро от зла (одарены способностью сочувствия), и для таких существует моральная норма, этот «слепой вождь слепых»… Одно можно сказать в любом случае: жестокая нравственность – худшее лицемерие, «повапленный гроб».
|
«Долг» – «возвышенное, великое слово!» – один только и составляет мораль, ведь быть добрым – это значит быть моральным лишь «по склонности», то есть и не моральным вовсе. Склонность – может быть, а может не быть, тогда как моральными следует быть всем и всегда.
То есть моральными людьми должны быть как добрые (жалостливые), так и жестокие, и еще неизвестно, кому это удается лучше. За жалостливыми нужен, что говорится, «глаз да глаз», а вот жестокие – если воспитание поставит их на путь истинный, а не бандитский – могут стать и особо «справедливыми». (Ибо воздать каждому по справедливости добром – это во власти только Бога, а во власти общества, в абсолютном большинстве случаев, лишь воздаяние злом; не вернешь здоровья избитому, но можно избить обидчика…)
Долг максимален и минимален одновременно. Ты должен все, что предписано моральным законом, до капли, и чего бы это от тебя не потребовало (должен, значит, можешь). И притом ты не должен ничего более, это уж заблуждение «сочувствующих»…
| «Долг или склонность»?
Точнее: долг или сочувствие?
Быть адекватным в живой ситуации может, конечно, никогда не алгоритм (рефлекс, правило, долг), а живое (и зрячее, задействовавшее разум) чувство. Без живого сочувствия реального добра скорее всего не сделаешь, это ясно. Но тут встает вопрос: чувству не прикажешь; а что, если его нет? Ты можешь любить или не любить человека, но нравственным по отношению к нему должен оставаться всегда.
Ответ Христа (героя «ситуативной этики») не в том, какие правила следует принять по отношению к врагам, а в том, чтобы их «любить». (Близких-то любят «и язычники», по естественной природной склонности, в которой еще мало заслуги; сочувствует лишь тем, кого любит, только еще дикарь…) Парадоксальное требование «любить врагов» означает, ясно, то лишь, что и во «враге» следует уметь видеть человека. И тогда явится понимание (синоним сочувствия), и откроется верный путь к решению связанных с ним моральных задач.
Если для ситуативной морали и существует долг, то в понимании – самоочевидный моральный минимум (а не нечто возвышенное и великое); так например взятую в долг трешку надо отдать и уж никак не ставить это себе в заслугу…
|
|
Можно быть фанатичным в самом формализме (что и называется фарисейством). Но это нисколько не отменяет того существеннейшего психологического обстоятельства (верного, в том числе, и в отношении фарисеев), выражающегося в обиходном понимании слова «формализм», о котором говорит Флетчер: «Мотив и цель, стоящие за законом (за послушанием закону – А.К.), как бы глубоко ни были запрятаны, в том, чтобы минимизировать обязанность, точно выяснить, что ты должен и не больше»…
|
Долг и вправду следует сводить к минимуму, формальное не следует распространять за рамки очевидного, иначе оно, в своей принципиальной слепоте, станет опасным. Другое дело – доброта, в евангельской терминологии милость. – Продолжу здесь цитату из Флетчера – противопоставление «закону»: «Милость (grace), напротив, отказывается определять верх и низ в отношениях к ближнему. Любовь, в отличие от закона, не устанавливает тщательно вычисленных пределов своей обязанности; она ищет наилучшего из возможного в каждой ситуации. Она максимизирует или оптимизирует обязанность».
|
Любовь, как и доброта – это чувства, а чувству не прикажешь: любовь рождается неведомо из чего, и доброта останется добротой и к тем, кого жалеть вовсе не следует. Есть они в человеке или нет их – трудно даже сказать, хорошо ли это, в конце концов, для его моральности, или плохо, ведь и любовь и доброта суть не то, что справедливость, значит и не то, что мораль, которой нужно бывать жесткой и даже суровой… В общем, дело попросту не в них, ибо мораль в любом случае должна остаться моралью. То есть, общим для всех – любящих и не любящих, сочувствующих и несочувствующих, даже от рождения добрых или злых – законом. Этим сказано все.
Сам первый «ситуационист» Флетчер вынужден был очистить моральное отношение к ближнему, по его утверждению «любовь», от всяких живых и теплых чувств по отношению к этому ближнему (sic!), и сам же, вполне последовательно, возвел эту любовь в ранг, хоть и единственного, но – закона («любовь есть единственный закон»). К косвенному, но безусловному торжеству «легализма»…
(Закон не интересует то, что вы хотите и что вам нравится делать, – он определяет то, что вы должны и чего не должны делать. Это значит, что либо любовь в принципе не может быть законом, даже если бы одного закона могло хватить для описания всего нашего долга во всех ситуациях, – либо она не может быть в прямом смысле любовью. Что ж, потому Флетчер и переопределил ее – не как чувство, а как только расположение, установку, добрую волю.
Пусть даже так – но это уже не волнует «легалистов», это волнует «ситуационистов» – наша воля к добру должна хотя бы иметь четкое представление о том, в чем добро вообще состоит; для нее должна существовать некая абсолютная ценность, делающая все правила только относительными. Такая ценность для ситуативной, то есть подлинной морали – очевидно, жизнь, интересы ее сохранения, продолжения, благополучия, эволюции… Увы, Флетчер, кроме своего отрицания живого чувства под любовью, движущей силой этики, считает необходимым отрицать и абсолютную ценность чего бы то ни было – впрочем, в явном противоречии с тем, что сам же он и утверждал в главе о моральном релятивизме: «относительно является таковым относительно чего-либо»…)
|
…Но ведь любовь, как будто бы, это чувство, а чувству не прикажешь; каким образом требование любить может быть предписано человеку в качестве морального?..
Флетчер решает этот вопрос, разъясняя различие любви-дружбы, любви-эроса и любви-агапе (собственно христианской и «ситуативистской»). «В реальности любовь, основанная на чувствах симпатии или страсти, есть любовь к себе самому, ибо это любовь по предпочтению, по выбору, а образец для предпочтения и выбора – это я сам» (цитирует он R. Bultman’а); в противоположность этому, любовь-агапе или так понятая христианская «не является по преимуществу чувством или страстью, это в первую очередь деятельное расположение воли. Вот почему она может быть предписана, а чувства – нет» (его цитата из C. H. Dodd’а). Итак по убеждению Флетчера, христианская любовь, или единственный закон ситуативной этики – это не чувство, а установка или умонастроение, немецкое “Gesinnung”, а именно – добрая воля (benevolence, goodwill). Правда, огорчается он, слова эти в английском языке (как, замечу, и русское «доброжелательность») выражают скорее нечто теплохладное (tepid), из области обиходной вежливости, то есть нечто далеко не столь значимое, как христианская любовь, – и все же это, считает он, есть ее наилучшее определение. И предлагает категорическую формулу: «мы можем сказать совершенно ясно и просто, что христианская любовь есть искусство любви к тому, чего и не любишь (business of loving the unlovable), то есть к тому что не нравится (unlikable)».
Что можно сказать на это? – Только то, что Флетчер едва ли не делает из любви, психологически, тот же «закон» или слепую норму – букву, а не дух. Установка на моральность вне живого чувства – что это, как не тот же «легализм»?.. Нет уж, настоящий нерв ситуативной (подлинной) этики – не простая установка, а самые живые и подчас крайне болезненные для их обладателя чувства: сострадательность, жалость, сочувствие. Эти сочувствие и сострадательность – та самая искомая неэгоистическая половина любви, или любовь по Христу. Могут ли они быть «предписаны»? В том и дело, что могут! Может быть предписан моральный долг пытаться понять ближнего, ставить себя на его место; сочувствие же – не случайно синоним понимания. «Поступай с другим так, как хочешь, чтобы он с тобой поступал» – это, кроме всего прочего, и значит: сначала пойми ближнего, поставь себя на его место (а «любовь», или истинно моральное расположение по отношению к нему, родится из этого понимания сама собою)…
Именно этой «неэгоистической половиной любви», пониманием и жалостью, можно (и конечно должно) «любить» и «врага». Заметьте, и в этом случае речь идет не о какой-то предустановленной “nonaffectional” («безэмоциональной») любви, а, напротив, «любви», предельно насыщенной противоречивым чувством: это сострадание, побеждающее ненависть.
|
У одних моральных людей «благородная слепота» вырабатывается воспитанием, а других Бог наделяет ею от природы; в этом случае она называется, кажется, «святой простотой».
«Святая простота» – это, видимо, доверчивая и послушная глупость, лучший природный задаток нормативной морали; это полная неспособность самостоятельного различения добра и зла (а их и не следует различать самостоятельно!), при полной готовности послужить тому, что определено как добро.
И вот, в соответствии с этим, «святая простота» (чем и прославилась) подкладывает хворост в костер тому, кого «присвоившие ключи уразумения» объявили еретиком; разумеется, эта простота может быть и крайне жестокой, злой предельно…
| Есть своя «святая простота» и у ситуативной морали. Это – упомянутый выше природный моральный дар непосредственной сострадательности, но не желающей задумываться, так называемая «неразумная доброта»; это – жалостливость, столь склонная пренебрегать соображениями о всякого рода последствиях. Такая «святая простота» видит, скажем, в преследуемых законом только «несчастненьких» и рада бы отворить всем темницы, и т.д. (Подлинное решение, если нужно об этом говорить – улучшать условия в «темницах» да заботиться о том, чтобы туда не попадали невиновные…)
Моральную задачу «святая ситуативная простота», или непосредственная доброта, видит совершенно верно и ясно, а вот о моральном решении задуматься не в силах. Эту доброту следует помножить на ум («любовь с головой», как говорит Флетчер), а лучше сказать – дополнить ее добротой же. Настоящая зрелая нравственность – это доброта и ум, задача которого сделать так, чтобы непосредственно доброе чувство не выразилось в реально недобром поступке.
|
Слепота и «простота», поддерживающие нормативную мораль, позволяют ей не замечать еще одного, слишком важного, обстоятельства. А именно: в иных ситуациях, если не во всех сколько-нибудь сложных вообще, правила просто перестают работать! В них, исполнив заповедь в отношении одних, мы тем же самым переступаем ее в отношении других, или же исполнение одного морального правила будет означать нарушение другого. «Полная правильность», «праведность», в принципе невозможна…
Можно заклеймить эти рассуждения как «антиномизм», направленный против самой морали и вообще всего незыблемого и святого, но беда в том, что это как раз не рассуждения, не чьи-то крамольные проекты, а, что называется, «медицинский факт» – «объективная реальность». И ситуативная мораль таким образом не «противостоит» этому факту (как оно получается у Флетчера), а решает связанные с ним коллизии. То есть, как говорит один персонаж из книги Флетчера, в иных случаях эта мораль «отодвигает принципы в сторону и поступает верно»… – Что же до морали нормативной, то она вынуждена никаких коллизий не видеть и в упор.
Какую же сторону (объект применения правила или само правило) примет, в случае их конфликта, наш благородно слепой нравственный человек?
Во-первых, ту, которая ближе, «здесь и сейчас»; о принципиальной слепоте нормативной этики к последствиям («пусть будет, что будет») я уже упоминал.
Во-вторых ту, которое лучше видит (понимает); тут выбор определяется умом совершающего.
А в-третьих, подозреваю, ту, которое выхватит из «лототрона» одинаково возможных и оправданных решений его подсознание – его тайная для него самого недобросовестность… Может быть, дело решит простая выгода… А может быть, то особого рода моральное тщеславие, называемое «позой», «фарисейством»…
(Здесь следовало бы приводить аргументы скорее в пользу нормативной морали, «легализма», – но слишком трудно оспорить то, что говорит по этому поводу Флетчер. «Если скажут, что ситуативный метод принятия моральных решений слишком открыт для сознательного или несознаваемого обоснования эгоистических или недобросовестных (evasive) мотивов, нам следует только вспомнить, что самообман и самооправдание могут использовать в своих целях и закон, часто с тою же легкостью, с какой они пользуются свободой. Наши подлинные побуждения могут так же хорошо укрываться за правилами, как и за свободными контекстуальными решениями. Закон – камуфляж, и лучше всего приспособлен для того, чтобы вводить в заблуждение. Куда труднее утаить двурушничество, если не иметь защитной маски закона. Быть вправе (legally right) может означать быть вполне аморальным…»)
| Моральные требования, как говорилось, абсолютны: если знаешь, в чем добро состоит, только так и следует поступать. Но, по мере морального прозревания, становится невозможным не замечать еще одного сверхважного обстоятельства. А именно (это уже упоминалось в самом начале статьи): все сколько-нибудь сложные ситуации составляют коллизии, точнее всего выражаясь, шантажируют нас, то есть вынуждают выбирать не единственно верное и понятное добро, а всего лишь наилучшее из возможного, или, что то же, – наименьшее из зол… Любые искушения в принципе преодолимы, если совесть целиком на нашей стороне, но ситуации этого рода сталкивают мораль с моралью же, совесть с совестью же; и это относится не только к жестким правилам нормативной морали – но и к самим нашим добрым установкам! Выше я этого уже коснулся: мир устроен отнюдь не гармонично, но так, что случай и слепая необходимость властны над смыслами и ценностями, одно живое живет за счет другого… В каждой по-настоящему проблемной ситуации нам по сути приходится выбирать – между одной бесконечной ценностью и другой: то есть совершать выбор невозможный, драматичный, абсурдный… (Обо всем этом подробнее – в статье «Коллизия».)
…Так что критика добропорядочными людьми предельно здравой идеи ситуативной морали совершенно напрасна. Основы не потрясены, все остается на своих местах: зло остается злом, добро – добром; так, ложь, подрывая самое возможность договариваться и строить совместную жизнь, это плохо, а правда – хорошо; убийство, покушение на святыню жизни, есть само зло, а спасение жизни, служение жизни – само добро, – и т.д., и т.п. Будь оно иначе, что бы вообще значила провозглашаемая Флетчером, в качестве единственного морального «метода», «любовь»?.. Но в ситуативной этике речь ведь идет, как совершенно справедливо подчеркивает Флетчер, не о принципах, а о принятии решений, то есть, очевидно, о применении принципов в ситуациях проблемных (коллизионных). Именно таких, повторю, когда приходится взвешивать, скажем, ложь и убийство, или даже убийство и убийство – и где совесть сама не даст уклониться от решения, уклониться от ответственности и потребует выбрать – да, зло! – но зло наименьшее.
Таким образом, ситуативная мораль «ситуативна» еще более радикально, чем просто в смысле «каждая ситуация требует своего особого решения»: некоторые ситуации вообще не оставляют возможности «чистых» решений, как, самое страшное, не оставляют и возможности «умыть руки»…
(Флетчер считает, видимо, что обосновать необходимость моральных расчетов и взвешиваний в конкретных ситуациях можно только отрицая существование абсолютных ценностей. Он даже находит прекрасный афоризм Уайльда «циник – тот, кто знает всему цену, но не ведает ценностей» – недостаточно глубоким… По моему убеждению, дело не в том, что якобы не существует абсолютных ценностей, – они существуют объективно и зримо: это всякая жизнь и то, что ей способствует, – а в том, снова повторю, что любая проблемная ситуация представляет собой коллизию этих ценностей, моральную неразрешимость, и тут-то и приходится обращаться к расчетам, взвешивать невзвешиваемое. Вот потому-то подлинная моральность так трудна для нас; как пишет сам Флетчер – «она может вести в ситуациях к сложнейшим, головоломным, разрывающим сердце расчетам и выносит скорее серые (grays), чем черные или белые решения»…
Подчеркну: «серые». – Концепцию «наименьшего зла» Флетчер Флетчер энергично отрицает, поскольку наилучшее из возможного во всякой данной ситуации, продиктованное любовью к ближнему, желает считать прямо добром. – Но если бы он и вправду так чувствовал, то и не говорил бы о «серых» решениях – они бы казались ему чисто белыми!.. Для непосредственного чувства ни ложь, ни воровство, ни тем паче убийство, стопроцентно вынужденные и оправданные, никогда не предстанут добром, а только наименьшим злом, ценой которого удалось избежать зла большего. И это чувство правильное, хорошее, – так оно и должно быть. Если «любовь» – или совесть – «ситуациониста» должна быть зрячей, то как ее выучишь, и надо ли учить, закрывать глаза на оборотные стороны, на жертвы?..)
|
| Существует и такая коллизия: конфликт не отдельных общих норм и их применений, а самих нравственных порядков. Я имею в виду следующее: те особые идеологически-моральные нормы, которые навязываются обществу тоталитарной властью и тотальным большинством общества принимаются, могут находиться в самом полном противоречии с простыми общечеловеческими моральными нормами. (Тоталитарное «революционное правосознание» не признает даже простого «не убий», а воцарившийся тоталитарный режим всегда не в ладу, как минимум, с нормами «не лги», «не лжесвидетельствуй»…) – Характерно, что диссиденты подчеркнуто именовали себя людьми порядочными: «непорядочными» ведь были сами тоталитарные порядки. Пожалуй, именно жесткую норму и может отстаивать борец против нормы извращенной; ситуативная-то мораль здесь утопает в разных «но» (см. в правой колонке…). Не случайно жесткий и слепой моральный формализм, в среде диссидентов – готовность стоять за правду так, что страдает и сама правда – нечто вроде их профессиональной болезни…
| Есть особый тип коллизионных ситуаций, о которых важно упомянуть. Это ситуации морального противостояния индивида тоталитарной власти. Здесь силы неравны настолько, что реальная отдача от морального поступка, его «плод добрый», сводится к нулю, тогда как его «себестоимость» может быть равной и жизни (а в условиях коллективной ответственности, непременной при тоталитаризме, у каждого в заложниках – семьи, друзья, коллеги, и страдать за моральный поступок приходится, как правило, не одному только герою, но и многим другим; так что реальная моральная отдача может иметь и знак отрицательный…).
Что тут можно сказать? Сама по себе малая отдача морального деяния ни на что влиять не должна, моральное ведь абсолютно и самоценно. Тем более, что слишком трудно судить о настоящем размере этой отдачи, многого стоит и пример, и сам факт противостояния злу, да мало ли что – всего мы и предвидеть не можем… Но вот вопрос о себестоимости, тем паче стоимости другим, вопрос о возможности реального зла – ответа уже не имеет, здесь «ситуативность» драматическая, радикальная…
|
Мораль ненавидит политику, и права в этом: политика – расчет, а в морали расчета нет.
Однако от политики никуда не деться: как справедливо говорят, если не мы ей, то она нами занимается. И вот, всякий занимающийся политикой, всякий располагающий властью становится тем самым в положение над моралью. А нормативной нравственности, отступая назад к нравственности авторитарной, приходится признавать, что власти, как Богу, можно то, чего нельзя нам смертным…
Необходимость расчета, конечно, возникает не только в собственно политической деятельности. На каждом шагу в реальной жизни норма перестает действовать или приходит в противоречие с другой нормой, и нормативно-нравственному остается лишь этого упорно – по-фарисейски или по дон-кихотски – не замечать. А расчет сознательный, соответственно, должен у него смениться неосознанным, со всеми вытекающими из этого нелепыми или удручающими неожиданностями…
| Коль скоро в «шантажирующих» ситуациях сама совесть заставляет выбирать из разных зол, ситуативной морали приходится становиться в них на вообще-то ненавистную морали почву утилитаризма, расчета, «политики». Долг совести выбрать из этих моральных невозможностей, рассчитав и взвесив, арифметически меньшее; ради наибольшего добра совершить наименьшее зло. И потерять покой (согласно известному афоризму Альберта Швейцера, который приводит и Флетчер, «чистая совесть – выдумка дьявола)...
Так, ценность всякой жизни – абсолютна. Один «стоит», конечно, столько же, сколько и многие (так что общество не смеет тиранить личность, и на этом зиждется идея прав человека, и т.д.). Но уж если приходится выбирать, как скажем командиру на войне, то и надо выбрать – многих… Но что – война! Вообще всякая деятельность, связанная с властью над человеческими судьбами – такая деятельность называется политикой – сама собою выходит за пределы собственно моральных отношений. «…Поскольку этика любви всерьез озабочена социальной политикой, она вынуждена вступать в коалицию с утилитаризмом, – пишет Флетчер. – Она наследует от Бентама и Милля стратегический принцип “наибольшего блага для наибольшего числа людей”». Раз уж без политики нельзя, значит, пусть будет разумная, хорошая политика (как говорила г-жа Сталь, политика не мораль, а расчет, но расчет, которым должна править мораль). – Или в медицине: хирург не имеет права рисковать жизнью больного, но ведь не может и не рисковать, и приходится взвешивать этот риск… В конце концов, сама непредсказуемость следствий любых наших поступков есть зло, на которой приходится (или нет) идти всякому живущему…
|
Ненавистно нормативной морали и понятие «компромисс». Есть правильное и неправильное, различающееся как «да» и «нет», есть соответственно правые и неправые, и примирить правду с кривдой невозможно.
Однако правыми считают себя все, а всеобщего согласия, которое должно было бы наблюдаться при царстве единой и простой нормы, почему-то не наблюдается. Ну что ж, нормативная мораль выбирает не правоту саму по себе, которую можно было бы нащупывать путем размышлений и взаимных справедливых уступок, а бескомпромиссность: пока одна правда не победила, каждый бейся за свою правду до конца...
И все же реальная жизнь вынуждает к компромиссу: так, мы не всегда в силах обратить всех в свою истинную веру, а живем в стране многоконфессиональной; что делать? Тут может спасти только формализм писаного (не просто нравственного) закона, подкрепленного властью. Закон формально уравняет всех, кого сочтет нужным уравнять; мы, конечно, остаемся во всем правы, но до лучших для нас времен соглашаемся потерпеть и подчиниться этому закону…
| Компромисс – великое достижение ситуативной морали, собственное требование живой совести.
Вообще говоря, компромисс согласует не правду с кривдой, а интересы одних с интересами других. Как те, так и другие интересы признаются справедливыми, но в условиях общежития неосуществимыми для каждой и сторон в равной и полной мере; компромисс определяет минимальные уступки сторон друг другу, во имя не полного, но максимально возможного удовлетворения своих интересов. – Здесь, как мы видим, сам собою возник вопрос о справедливости, а справедливости, в нормативной морали, надлежит торжествовать в полной мере… Кроме того, каждый считает себя обладателем всей правды, но жить надо вместе… То есть всякий компромисс неизбежно заставит нас поступиться самою своей правотой – во имя добра. Это и есть ситуативная мораль.
Философия компромисса – терпимость, толерантность. Поступиться правотой – это, в социальном плане, значит поступиться идеологией, или верой. Каждый, кто верует, верует в Бога абсолютного, но компромисс требует известного отказа и от этого абсолюта, во имя живых людей, так называемых общечеловеческих ценностей; единственная система этики (или лучше «не-система», по выражению Флетчера), которая выдвигает это требование как свое собственное, а не «скрепя сердце» – это «не-система» этики ситуативной. «Ситуативная этика – наилучший путь к моральному сообществу».
|
|
Нравственность и справедливость. – Мы можем любить или не любить кого-то, притом, во всяком случае, больше всего любим самих себя (исключения редки и не могут быть правилом), – но справедливыми должны оставаться неизменно. С этим согласится каждый, каких бы взглядов на этику ни придерживался. Но уже одно это как будто ставит справедливость на исключительно формальную почву, со всем ее принципиальным равнодушием к лицам, но не принципам. И, поскольку речь идет не о специальной науке с названием право или юстиция, а о том, что для обихода и для всех, это же обуславливает необходимость в каких-то понятных, распространенных и хоть неписанных, но формальных кодексах, – в нравственных нормах. То есть справедливость опирается на нормативную нравственность, есть одна из ее ипостасей.
|
Ситуативная мораль и справедливость. – Ситуативная мораль неформальна, как и любовь (тем более что, если следовать Флетчеру, сама является не чем иным как христианской любовью или любовью-агапе). Но, если не говорить о науке юстиции, которая, в презумпции человеческой недобросовестности, строго формально кодифицирует наши отношения друг с другом и с обществом, защищаясь от этой недобросовестности самой мертвенной косностью формализма, – если оставить в стороне юстицию, то справедливость, по-человечески, также отнюдь не формальна! Человеческая справедливость перешагивает формальную, и есть таким образом вполне то же, что ситуативная мораль, одна из ее ипостасей.
Много и правильно говорит об этом Флетчер. «Ramsey однажды сказал, что “справедливость можно определить как то, что делает христианская любовь, когда имеет дело с двумя или более ближними”. Сложность в том, что любовь всегда имеет дело с многими ближними». С традиционным противопоставлением любви и справедливости «этический релятивизм, ситуативная этика, должен покончить раз навсегда». «Справедливость есть не что иное, как любовь, решающая встающие перед ней проблемы (working out its problems). Эта точка зрения существует, потенциально, уже давно. Ныне мы утверждаем четко и жестко, что в сказанном нет ничего приблизительного (mistaking). Любовь = справедливость; справедливость = любовь». Справедливость есть «любовь, пользующаяся умом (using its head – с головой)». «Любовь и справедливость суть одно и то же, ибо справедливость есть любовь распределяющая (distributing), и ничто другое»…
|
Вот еще интересный вопрос: «Золотое правило» (поступай с другими так, как хочешь, чтобы с тобой поступали) – годится ли оно в качестве «нормы», святого нравственного закона?
Справедливо говорят, что не годится.
Ведь, как это любят сейчас повторять, каждый «у себя один», то есть каждый для себя исключение, тогда как норма – правило, в идеале не ведающее исключений. Действительно: я, разумеется, за то, чтобы все вокруг признали меня центром вселенной и жили только для меня, а не для себя самих; но могу ли и я поступать с ними таким же образом?..
Можно, конечно, так рассудить, что, коль скоро мне не нравится, когда кто-то другой воображает себя центром вселенной и требует к себе соответствующего отношения, то и сам я в соответствии с Золотым правилом не должен себя воображать таким центром. Но что, если я себя чувствую таковым непосредственно?.. И не слишком ли много рассуждений для нормативной этики, для которой лишь послушная и не мудрствующая «простота» – «святая»?..
| …Но ведь «Золотое правило», которое каждый, если не ошибаюсь, интуитивно считает лежащим в основе ситуативной (сознательной, безусловной) этики, все-таки тоже – правило? Тоже, выходит – норма? А как же отрицание сознательной этикой любых раз навсегда данных норм?..
Ответ в том, что Золотое правило – не совсем правило в собственном смысле этого слова. В качестве такового оно и не работает, как мы только что видели (см. левую колонку); оно не работает именно для «плохих» (эгоцентричных) людей, тогда как моральные правила в основном именно для таковых и существуют; каждый эгоцентрик хочет для себя такого, чего при всем желании не мог бы дать другим! – Итак золотое правило – не какой-то алгоритм поведения, годный для всех в определенных ситуациях, а только указание на то, именно, что эгоцентрическая (точнее солипсистская) установка ложна. «Весь закон и пророки» – не в каком-то универсальном принципе, а в том, чтобы увидеть в каждом другом живом существе самоценное и равноценное тебе (или, если это растение или животное, по крайней мере самоценное) существо. А уж как поступать – увидишь сам: по ситуации.
(Об «Этике как преодолении эгоцентризма» см. соответствующую статью Словаря. О природе ценности – «Ценность и цена».)
|
Формулу Канта «Поступай всегда в соответствии с той максимой, относительно которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (проще говоря: поступай так, как хочешь, чтобы все поступали) – формулу, так похожую на Золотое правило, и в то же время сводящую мораль к всеобщему закону – нельзя ли считать мостом между нормативной и сознательной (ситуативной) этикой?
Я думаю, эта формула от нормативной этики ушла, а до ситуативной еще не поднялась. Не нашего ума дела проектировать всеобщие законы, если задача в том, чтобы им подчиняться. Оправдание нормативной этики – недоверие к человеческому естеству (оно видится только своекорыстным, тогда как этика – уздой для этого своекорыстия); но если естество наше действительно такое, то как можно хотеть, чтобы каждый судил и рядил о всеобщих законах (хотя бы и с готовностью самому им подчиняться)?..
И, с другой стороны (со стороны сознательной этики), зачем думать о всеобщем законе, если находишь в себе достаточно разума (сиречь, гордыни!) подумать непосредственно о добре?..
| «Поступай так, как хочешь, чтобы поступали все» – даже и эта исправленная формула не выражает вполне Золотого правила (или, лучше сказать, «не-правила»). Конечно, это новое правило прекрасно – насколько вообще может быть прекрасным правило. Если я не знаю, как поступить в данной ситуации лучше, то, правда, разумнее всего поступить так, как хотел бы в общем случае от каждого; тут риск ошибки минимизирован. Но кто сказал, что человек всегда и непременно должен быть морально слеп, и никогда нельзя различить, в чем состоит для данной ситуации само добро? Когда-то же оно, морально зрячему человеку, достаточно явно, и зачем тогда держаться хоть самого совершенного, какого только можешь вообразить, ориентира?..
В общем, нельзя сказать, с точки зрения сознательной «ситуативной» морали, как должны поступать все и всегда – можно только сказать, как все и всегда должны друг к другу относиться.
Видеть в другом самоценное, как и ты сам, существо, то есть всегда только «цель, а не средство» – вот другая формула Канта, выражающая суть подлинно морального отношения к другому человеку, очень точно передающая смысл Золотого правила. Хотя в иных ситуациях невозможно следовать и этому правилу: как здесь уже поминалось, на войне отдельный человек может послужить средством спасения многих людей, тут приходится расценивать жизни как вещи…
(С приведенной формулой Канта с энтузиазмом соглашается и Флетчер, хотя, как он полагает, самоценного, или объективных ценностей, в мире и не существует; очевидно, он усматривает в ней косвенное признание Кантом любви-агапе к ближнему как единственного безусловного морального принципа. – Это говорит о том, что мое понимание проблемной моральной ситуации как коллизии, в которой приходится расценивать бесценное абсолютное, и отрицание Флетчером абсолютной ценности в пользу непрерывных расчетов и оценок – различаются скорее терминологически, чем по существу.)
|
| …Возможность конфликта отдельных моральных норм нормативная этика игнорирует; но существует и конфликт разных «нормативных этик» в одном субъекте. Я имею в виду слишком обычное в людях расхождение между «как принято» и «как должно» («должно» здесь – главным образом, «как требует религия», но может быть и неопределенное «как в книжках»). Обычно «нормативно-нравственный» не задумываясь (как и надлежит) принимает за истинную норму «как принято», нисколько не смущаясь самым разительным несоответствием этого общепринятого с тем, чему его учат в церкви или в школе. Так, победившая в массах «сексуальная революция» (узаконившая так называемое «прелюбодеяние») еще никому не помешала носить крестики и проч. Божьи нормы – это что надо говорить, нормы принятые – что надо делать… – Если уж господь Бог потеряет терпение и возьмется исправлять это положение, то нашлет, видимо, сразу потоп на весь род людской, менее радикальные меры тут бессильны…
| У пошлой нравственности свое собственное «золотое правило» – «поступай, как все поступают». Ориентация на общепринятое есть самая расхожая, если по существу не единственная, разновидность нормативной морали; ведь ориентация непосредственно на религиозные или иные идеологические требования – это для святых, для героев, но не для «нас грешных», одним словом она есть исключение, но не правило… Религиозная этика могла бы всерьез воевать против сознательной, если бы сама не была давно повержена этикой обывательской.
В отличие от этой последней, истинная нравственность, сформулированная в истинном Золотом правиле (поступай так, как хочешь, чтобы с тобой поступали) – настраивает тем самым предпочитать общепринятому лучшее, ориентирует не на данное, а на идеальное (абсолютное). Можно сказать также, что эта мораль ориентируется на должное; но здесь «должное» надо понимать не в смысле – данная или наличная норма, а в противоположном этому смысле «подлинное»; должное перешагивает норму.
…Раз уж затронут вопрос о так называемой сексуальной революции, или, в религиозной терминологии, о «прелюбодеяниях» – то что говорит о них ситуативная этика? – То, кажется, что эти «деяния» действительно не являются злом сами по себе, но что невозможно найти ситуаций, где они необходимо не сопровождались бы злом. Невозможно тут разрешить себе свободу, никого не огорчая, не обманывая…
|
Мораль абсолютна и приоритетна, но это конечно не значит, что следует жить для морали. Это было бы, по меньшей мере, глупо; нельзя поступать более правильно, чем просто правильно. Вообще правило, как окончательное решение, есть необходимое и достаточное… Этим сдерживается моральный абсолютизм нормативной этики. Живем мы для себя, а нравственности отдаем положенное – вроде как платим дань. Тут нормативная мораль даже согласна с ситуативной: из правил нельзя делать самоцели, как главное на дороге – все-таки не правила движения, а само движение.
Движение – преследование нами своих целей – пусть будет сознательным, а нравственности лучше всего быть в привычках, рефлексах (я этого уже касался). Сама природа, заботясь о продолжении нашего (как и любого другого) рода, такими инстинктами нас снабжает. Впрочем, о родстве нравственного инстинкта в человеке с таковым же в животных лучше не задумываться: во-первых потому, что задумываться о смысле морали вообще для нее вредно, во-вторых потому, что это родство низводит мораль с пьедестала, на котором ей положено быть; подчиняться, людям, пристало лишь Богу.
Итак, разум изобретательно ведет нас к тому, что для себя, а о том, что для всех, должно заботиться вне-разумное в нас. Но я несколько отклонился от темы.
Здесь я говорю о том, что смягчает логически необходимый абсолютизм нормативной этики. – Действительно: все, чего требует правило, тем самым справедливо, и этим снимается вопрос о цене морального поступка: да чего бы ни стоил! Безусловно требуя «должного» – «должен, значит, можешь!» – она требует и невыполнимого, но… Но если этическое правило не дает удовольствоваться исполнимым, оно этим самым дает человеку право попросту его игнорировать.
| Стоит, мне кажется, вернуться к идее о приоритетности нравственной задачи среди всех прочих наших задач. Добро в каждой отдельной ситуации есть искомое; соответственно, любая конкретная акция, хотя не бывает однозначно необходимой, но также не бывает и достаточной. Не требует ли это от человека слишком многого? Не преувеличение ли это? Человек, который скажет о себе, что нравственность составляет его главную и неотступную жизненную цель, справедливо вызовет большие подозрения…
Но, может быть, эта приоритетность именно тем и обосновывается, что нравственная задача a priori, самой природой живого установлена задачей всякого личного существования (я уже этого касался); вообще личное – смертно, все, что только для меня – «то пропало», а «мое», ввиду этой смертности – «то, что отдал»; все значительное, что я (любой человек) делаю, прямо или косвенно служит продолжению и благополучию человеческого рода, есть прямая или косвенная забота о всех. Любовь, семья, труд, творчество – все, что составляет высший смысл индивидуального существования – составляет, тем самым, смысл общий и нравственный. Так вот, то, что мы и так делаем инстинктивно, ошибаясь и путаясь в конкретных ситуациях, до крайности сужая и извращая свои задачи – надлежит, разумному существу, делать сознательно. Этическая установка есть объективная установка ставшего в полной мере разумным человеческого существа – существа, окончательно пробудившегося от сомнамбулизма первобытной эгоцентрической установки.
Еще об абсолюте морального требования. – Да, моральный поступок должен быть совершен, чего бы ни стоил (раз уж моральная цель приоритетна). Но, именно, моральный. Если твой поступок во имя интересов другого перечеркивает твои собственные интересы, то встает вопрос о самой его моральной оправданности (о максимуме добра или “summum bonum” в мире, частью которого являешься и ты), – и взвешивать цены оказывается-таки необходимым.
Сознательная «ситуативная» мораль требует совершать все то реально доброе, что можно совершить; это может быть подчас и бесконечно трудно, но это же значит, что она не требует невозможного.
|
«Что мне с моей моральности?» – вопрос, может быть, еще не исчерпан. Видимо, это вопрос из категории «вечных» – то есть поставленных логически некорректно, но притом таких, которых человеку слишком трудно не ставить…
Один из ответов – теория «разумного эгоизма». Нормативной морали эта теория очевидно не годится. Какие бы убедительные оправдания морали рассудок ни находил, для непосредственно морального поступка, поступка по правилу, никакие его оправдания не нужны и, того более, все вредны. Ибо никакого эгоизма в нем не может быть по самому существу этического; моральный импульс – это и есть тот, что непосредственно не в наших личных интересах, но является чистой данью священному долгу. А рассуждать далее нормативной морали заказано.
В общем, мораль – сама свое оправдание. Или, кому так понятнее, – она оправдана тем, что востребована божеством.
| Как соотносятся разумная «ситуативная» мораль и мораль «разумного эгоизма»?
Нет сомнения в том, что разумный (хотя бы только осмотрительный) эгоизм несравненно менее грешит против морали, чем эгоизм дикий, непосредственный. Постоянно видишь, как необузданный «дикий» эгоизм оборачивается самому эгоисту во вред: уже только рассчитав последствия для себя, воздержаться от зла было бы эгоисту выгоднее. Чем больше в эгоизме разумности, тем, действительно, труднее его отличить от морали, – но… Все же легко представить себе ситуации, когда и разумному эгоизму выгоднее будет поступить аморально, – а ведь, если на первом месте все-таки эгоизм, то и выгода – на первом же месте.
Что это за ситуации? Сдается, что дальновидность (разумность) эгоиста безусловно потребует от его эгоистических поступков только: 1) не губить и не отравлять ту среду, в которой ему самому придется жить; 2) не навлекать мести обиженных и им сочувствующих, и 3) не подавать явного примера другим, поскольку это тоже значило бы отравлять собственную среду обитания. Потому, «разумный эгоизм» отнюдь не удержит человека от преступления против индивида, когда тот не сможет защититься, да притом, так сказать, убрав свидетелей…
В общем, надо осознать, что мораль не следует ничем оправдывать для нас, она – наша же цель и этим оправдывает себя сама.
|
То же, конечно, следует сказать и о предшественнике «разумного эгоизма» – об «эвдемонизме»: мораль якобы нужна нам для собственного счастья. – Нет, мораль может потребовать от нас и жертв, иногда и жертвы собою – какое уж тут личное счастье?.. Награда – разве что на небесах.
Впрочем, тут можно говорить о счастье чистой совести (сне праведника и пр.), которому мы жертвуем выгодами; это ли не «эвдемонизм»? Такое счастье нормативная мораль действительно обещает. «Ты должен, значит, можешь»: можешь уплатить все по долгу и остаться чист. – Беда в том, что именно эта возможность уплатить по моральному долгу сполна и является самой проблематичной. Здоровая совесть болит, а не болит – нездоровая; сном праведника спят люди, о ней и не ведавшие…
| Что до эвдемонизма. – Определив счастье как гармонию с собой, мы не отвергнем полностью и это воззрение. Находясь в разладе с совестью в себе, ясно, счастья не найдешь; в ущерб совести можно стать сытым, богатым, влиятельным и т.д., но уж никак не счастливым.
Неправильно только говорить, что моральность нам необходима для счастья. Как будто, поступая морально, мы делаем какую-то тяжелую или неприятную работу, а потом приходим к кассе получить заработанное. – Не совсем верно, видимо, сказать и так, что моральность сама составляет наше счастье: это было бы некоторым преувеличением, тем паче, что, как уже много раз упоминалось, удовлетворить требованиям совести полностью в реальной жизни и невозможно…
Одно безусловно: в продвижении к счастью (гармонии с собой) дорога в обход совести – заведомо тупиковая.
|
И в заключение. – А какие, собственно, «нормы» провозглашают знакомые нам проекты нормативной нравственности?
Ну, скажут, – это «десять заповедей». Хорошо, но, за исключением архаизмов, вроде требования «не варить козленка в молоке матери его» (и с которыми не спорят, но просто игнорируют их), это «не убей», «не укради», «не лги» и «не лжесвидетельствуй», «почитай родителей»… (Каково было бы чудище, которое воспринимало бы эти правила именно как правила, а не как нечто для себя естественное; но это в сторону.) Можно ли исчерпать этими «нормами» всю сложность человеческих взаимоотношений? Очевидно, что нет. Добавим сюда еще традиции – но большинство их, к нашему времени, стали столь же непригодными к применению, как и та устаревшая часть вечных божьих заповедей… Так что же остается «нормативно-нравственному»? Только лишь более или менее тайный произвол, да общее умонастроение – ориентироваться не на добро, а на алгоритм…
| Сама непреложная эволюция разумности в нас сделала так, что мы вырастаем из рефлекторной или послушной нормативной этики и приходим к ситуативной, сознательной. Трудно не замечать, что «десяти заповедям» (то есть пяти или шести, остальные мы не считаем для себя обязательным даже и помнить!) уже никого, кроме психически неполноценных людей, учить не надо; в другой половине этих заповедей и практически во всей массе традиций и нравов каждый давно видит лишь архаизмы, «историческое наследие», а если в некоторых из этих последних и находит и что-то разумное, чему, как считает, полезно было бы подчиняться всем, то все равно, получается, сам и выступает этим традициям судьей! – что в традиционном («нормативно- моральном») сознании в принципе исключено.
Современный человек, как замечает Флетчер, в общем, уже «ситуационист». По-настоящему властных над нами «норм», смысла которых мы не могли бы ощутить своим умом и сердцем, уже не осталось – остался лишь предрассудок, что именно они правят нашей моралью, и что альтернатива слепому послушанию – лишь беспросветная корысть... На самом же деле мы давно уже не столь дики, чувствуем правоту сознательной «ситуативной» морали, ориентированной на реальное добро, и если отступаем от нее к «нормативной», то чаще всего тогда, когда хотим «заговорить» собственную неспокойную совесть. |
