Рейтинг@Mail.ru

 

На главную страницу  |  Словарь по буквам  |  Избранные эссе из Словаря  |  Эссе по темам  |  Словник от А до Я  |  Приобрести Словарь  |  Гостевая книга

 

Александр Круглов (Абелев)

К психологии нравственности:
этика злых и этика добрых

1. Психологические начала и типы моральности

Существуют в человеческой психике, что важно понять, не одно, а два различных начала моральности. Это – 1) коллективный (стадный) инстинкт, и 2) жалость, сострадательность, а если брать собственно человека – способность сочувствия вообще. Эти два начала и соответствующих им типа моральности в нас не только не идентичны, но и не выводятся одно из другого и не ведут к одному и тому же. Я подчеркиваю это – хотя многие, не задумываясь, сказали бы, что так называемый альтруизм должен быть одного и того же свойства как в готовности индивида поступаться своими частными интересами в пользу нужд своего социума, так и в его готовности терпеть и трудиться ради нужд ближнего (другого человека). В отдельных делах той и другой готовностей действительно должно быть много общего. Но и психологически, на уровне импульсов, и в самих их идеалах они скорее разнонаправлены: стадность объединяет своих против всех, тогда как способность сочувствия, в развитом человеке, распространяется на каждого, на всех.

(Что до категории альтруизма, то она приложима к коллективизму и эмпатии чисто формально, и я бы предпочел отказаться от нее вовсе: «альтруизм» внутриплеменной есть другая сторона межплеменной войны, а «альтруизм» межличностный не стоило бы так называть потому, что интересы других должны быть естественно представлены в собственных интересах каждого, это только справедливо.)

В свойстве стадности человек, «животное общественное», не отличается от большинства животных. И именно стадный инстинкт, который применительно к человеку предпочитают называть социальным, общественным или коллективным, порождает собственно нравственность (во всех языках производное от «нравы») – рефлекторную подчиненность индивида сложившимся «нравам», общим привычкам поведения, позволяющую общежитию индивидов как-то выживать и функционировать. Эта нравственность представляет собой в индивидах совершенно то же самое, что столь презираемый конформизм: нравы ведь бывают, как слишком хорошо известно, разного качества, они вообще не столько имеют в виду добро, сколько регламентируют и добро и зло в нас, как даже и то, что вообще не относится к этическому – наши эстетические вкусы (мода). То есть их непосредственная миссия – унифицировать, стандартизировать души (ради облегчения задачи общежития), а отнюдь не делать их добрее. Что стадный инстинкт есть вообще злой, жестокий инстинкт, вряд ли нужно доказывать; феномен войны (в самую первую очередь), как и феномены сакрализации власти и успеха, презрения к слабости и т.п. это выражают наглядно. Соответственно, отнюдь не исключает зла, а лишь канализирует его, и даже бывает движима им зиждущаяся на этом инстинкте нравственность.

С другой стороны, рефлекторная сострадательность (возможно, производное родственных инстинктов, в животном как минимум материнского инстинкта) вырастает в человеке, существе разумном, до человечности, сострадательности понимающей, и отсюда до сочувствия ближнему вообще, до доброты, до способности так называемой эмпатии. «Эмпатия» – думаю, что не ошибаюсь – это и есть то, что Христос имел в виду под «любовью к ближнему», «агапе»; имея же эту любовь, никакой необходимости в «детоводительстве» нравственности человек уже не имеет. «Возлюби и делай что хочешь», прилагая, конечно, рассудок. И обосновывать «эмпатию» уже никак не нужно, как не нужно обосновывать для нас того, в чем мы заинтересованы сами. Добрые люди (имеющие такую «любовь») в нравственности с ее кодексами не нуждаются, тем более они не нуждаются в теоретических обоснованиях нравственности. И правила нравственности и причины им подчиняться составляют, по существу, проблемы исключительно людей злых.

Нравственность-конформизм доброту в общем презирает, расценивает ее в лучшем случае как простительную или жалкую (или, что для нее синонимично, смешную), но все-таки вредную, размывающую ее устои слабость. Сама же доброта бывает постоянно шокирована в нравственности ее эмоциональной слепотой и вытекающей отсюда жестокостью, приверженностью общему правилу-алгоритму при принципиальном безразличии к «плоду доброму», а то и прямой свирепостью (наказаний, например). Доброте все кажется, что, если бездушной в человеке оказывается сама его нравственность, что если сами божьи заповеди можно употреблять в наихудшее зло – насилие и жестокость – то будущего у человечества может не оказаться…

Различие и конфликт этих двух типов моральности я раскрыл, в меру своего разумения, в специальном эссе («Нравственность и человечность»). А настоящее эссе можно рассматривать как его продолжение. Там говорилось больше о проявлениях самой нравственности и самой человечности, здесь – именно об их «этиках», то есть проектах самоосмысления того и другого. Понятно, что «этика злых» раскрывает в себе и осмысляет собственно «нравственное» начало, «этика добрых» – начало человечности.

2. Что такое «злой» человек?

Поскольку здесь утверждается, что нравственность в своем прямом «этимологическом» смысле – это нравственность «злых», дать психологическую характеристику «злого человека» как субъекта нравственности будет нелишне.

Итак, злой – это эгоцентричный и жестокий.

Можно было бы, кажется, обойтись одним «жестокий», но в нашем контексте – поскольку мы имеем в виду нравственность все-таки архаичную – важен еще дикарский менталитет, – или упомянутое свойство эгоцентризма.

Что же такое, подробнее, «эгоцентричный», и что – «жестокий»? И как они соотносятся?

«Эгоцентричный» – это, именно, сохранивший психические свойства дикаря; это психический примитив, что обязательно значит – «солипсист»: человек, воспринимающий мир хоть логически и абсурдно, но психически упрощенно, менее «энергозатратно», так, как мы все воспринимаем его во сне. Именно, солипсист (эгоцентрик) ощущает все наполняющее и населяющее этот мир лишь в качестве своего окружения, важного тем лишь, полезно и приятно ему оно ему лично или чем-то мешает или докучает, но ни в коей мере не важного само по себе. Центр мира и единственное самоценное, реально для эгоцентрика существующее бытие в нем – он сам, прочее, по существу – фантомы, приятные или неприятные впечатления. Ни о какой справедливости в отношениях между Я и Ты, Я и Он, Я и Они тут говорить не приходится (если Ты, Он, Они не сумеют постоять за себя сами и если не называть этот вынужденный учет реакций «фантомов», партнеров по общежитию, «справедливостью»). Все это не исключает, однако, того, что к какому-то из окружающих «фантомов» эгоцентрик почувствует симпатию и будет проявляться в отношении к нему более или менее сходно с тем, как вообще проявляется по отношению к другому существу психически полноценный человек; но разница все-таки неизгладима и время от времени дает себя знать, иногда – чудовищно. Например, если любимое существо оказывается почему-либо недоступным для присвоения (например не отвечает любовью) или теряет свои приятные качества, его можно даже и убить (или хотеть убить), или, скажем, забыть о его существовании так, как именно забывают сон, и что так же будет, возможно, означать его гибель…

Что до «жестокий» – то это, понятно – нечувствительный к чужим страданиям. Это может быть просто равнодушие, генетический недостаток способности реагировать на чужое состояние, мучиться из-за чужой боли (ведь генетически-то такая способность вкладывается природой и в животное, от материнского инстинкта начиная); равнодушие – уже жестокость, основа жестокости. Во всяком случае, чужое страдание не остановит равнодушного ни в каком предприятии, которое потребует кому-то эти страдания причинить. – Жестокость может быть и «взбесившимся» равнодушием – когда чужое страдание могут представить и ощутить, но не как свое страдание, а только как сравнительно острое впечатление (именно по эгоцентристски), и сделать себе из него забаву. Это жестокость в собственном смысле. Увы, человек в этом своем ужасном свойстве не уступает животным и даже кажется превосходит их – ибо для него забавой бывает не только охота (на особей другого вида, то есть на животных), но и публичные казни и пр. …

Таким образом, понятие «эгоцентричный» не вполне тождественно понятию «жестокий» (как не тождественно даже и понятию «эгоистичный», ибо эгоист – тот, кто не умеет ничем жертвовать ближнему, даже любимому, а эгоцентрик, покуда ближний любим, может и жертвовать своей любви, так, как жертвуют прихотям). Эгоцентризм сам по себе еще как будто не предполагает желания зла, удовольствия от зла. Однако не случайно, скажем, понятие «дикость» значит одновременно и «психический примитив» (именно эгоцентризм), и «крайняя жестокость»: эгоцентризм чреват жестокостью и бывает характерно жесток (как он бывает неразличим от эгоизма), даже если сам эгоцентрик и не жесток по натуре. Эгоцентрик бывает жесток и в силу неспособности чувствовать чужое бытие как свое, этой своей умственно-сердечной слепоты, и в силу свойства жестокости (сцен жестокости) разгонять скуку, доставлять острые впечатления, которых у эгоцентрика обычно дефицит…

Эгоцентризм – глупость, неспособность к объективной картине мира (в которой мое Я не одно и не центрально в мире), и подпитывается глупостью, неспособностью представить себя на месте другого. Злой человек, по сути – дурак; дикарь – как бы ни был смышлен – «злой дурак».

И нравственность имеет в виду обуздать дикаря в нас, глупого (хотя может и хитрого) злого человека, эгоцентрика, с его естественной наивной жестокостью, и собственно жестокого эгоцентрика.

В то время как человечность – это попросту отсутствие дикаря в нас, умственная и эмоциональная полноценность…

3. «Основной вопрос этики»

Теперь: как, психологически, ставится основной вопрос этики?

Будучи существом если не всегда и не в полной мере «разумным», то по меньшей мере способным к умственным операциям, каждый человек, и дикарь тоже, видит элементарное: этика, хотя бы в виде некоторых общих правил общежития, необходима для существования этого общежития, а следовательно и его членов, а следовательно и его самого. Видит он и то, что, конечно, общежитие вынуждено себя защищать, то есть за явное нарушение индивидом сложившихся в нем правил последуют осуждение и какие-то связанные с ним санкции, даже если непосредственная жертва этого нарушения сама за себя не сумеет отомстить; так что есть смысл эту этику как-то учитывать. – Однако столь же очевидно и другое: в случае если от мести жертвы и от общественного мнения с его санкциями окажется возможным себя как-то застраховать, то «умному» индивиду бывает выгоднее все-таки нарушать эти правила, чем соблюдать их, причем тем выгоднее, чем полнее будут соблюдать правила другие члены общежития. Это – очевидность, доступная даже идиоту. Против того, чтобы все другие были связаны какими-то моральными правилами, никто и никогда, конечно, не имел ничего против; иное дело я сам, со своими сродниками и напарниками. Спрашивается, чего ради – и вот этот психологически основной вопрос этики – чего ради я сам стану считаться с другими людьми, если мне самому это не нужно?..

Для людей эгоцентричных и жестоких, смею думать, этот вопрос звучит именно так. Наверное, с этим никто не будет и спорить. Удивляет другое: именно на этот вопрос – вопрос психического примитива, именно идиота, абсолютного эгоцентрика, причем эгоцентрика с дурными наклонностями (злого) – и пытаются отвечать все многочисленные теории этой теоретической науки, «науки этики»…

(Поэтому в дальнейшем слово «злой» может иметь смысл и «как будто злой»; вряд ли, конечно, науку этики разрабатывают одни только злые или бесчувственные люди. Но что авторы большинства ее теорий – «как будто злые или бесчувственные», – это любопытный, удивительный, но очевидный факт.)

…Тут часто возражают в том смысле, что этика – для всех, а не только для добрых, а следовательно, должна иметь в виду даже и «злого дурака»: «мы-то с вами, может быть, и не обидим ближнего из корысти, а вот такой-то обидит, и этика есть то, что сумеет обуздать такого-то»… Также и Кант учит: поступай не так, как лучше ввиду добра в данной ситуации, а так, чтобы «максима твоего поступка одновременна могла стать всеобщей максимой», максимой для всех. То есть так же для тех, кто о добром плоде поступка задумываться и тревожиться не способен… Чтобы ее мог исполнить в том числе и «злой дурак»…

Мой ответ в следующем. Так рассуждают те, кто осознанно или подспудно (еще глубже) не верит, что этика может представлять собою какое-то их собственное личное дело: кто не добр. Потому для них и существует «основной вопрос этики» в предложенной здесь форме. – Пусть Кант твердит о «нравственном долге во мне», но если бы он действительно был способен слушать себя, отыскивая оптимум добра в той конкретной ситуации, в которой сам оказывался бы, какое бы дело было ему до «всеобщего закона»? Разве бывают одинаковые ситуации, для каковых только и годен был бы «всеобщий закон»? Разве, видя, какой поступок составит в той уникальной ситуации реальное добро, он мог бы предпочесть ему какую-то формальную правильность?.. Нет, этика с самого начала для душ этого типа – то, чего «во мне» не ощущается или чего «во мне» слушать не желают. Понятна этика как политика, дело общественное: далекие от разумности людские массы нуждаются в руководстве, и там, где эту задачу не решает власть непосредственно (авторитаризм), должны вступить в силу незыблемые и определенные общие правила (нормативизм). Фарисей исторический получил эти нормы на скрижалях каменных, фарисей «совершеннолетний», каков Кант, реконструирует их себе сам – но ни тот, ни другой не слышат или стараются не слышать сердца. И если голос подлинной этики, совести, выводит человека из состояния первобытного эгоцентризма к осознанию самоценного бытия других существ, пробуждает его к достойной человека разумности, то задача политики – связать всех общими «нравственными скрепами», может, по необходимости, и дурачить, морочить дикие головы…

Но ведь это последнее – чувствует добрый человек – не искомое совести, этой самой чистой и самой личной ценности в нас! и не всегда же так будет!..

А злой все стремится обосновать тайну этики: «зачем она мне… мне…»

4. Злое обоснование и доброе обоснование.
«Дескриптивное и прескриптивное»

Итак, пункт первый: что такое этика для злого? Как можно ее обосновать для себя, и как злой ее обосновывает?

Лучше всего было бы обнаружить ее, как какой-то физический факт, который сам вынудил бы с собою считаться. Даже младенец, естественный эгоцентрик, после одной-двух проб не станет прикасаться к включенному утюгу и поймет соответствующий мамин запрет, – вот хорошо бы, если бы и этические запреты (а для злого человека этика в основном представляет собою запреты, стеснение его свободы, потому что его собственная воля на доброе не направлена) – если бы и этические узда и намордник, сразу невидимые, как жар в утюге, столь же явно давали себя почувствовать! Но этого, увы (а для кого-то и к счастью), не происходит.

«От того, что есть, – открывают и переоткрывают «злые» философы соответствующую этой псевдопроблеме псевдоистину, – нельзя перейти к тому, что должно быть (или «от дескриптивного – к прескриптивному», или еще, говоря русскими словами, «от описательных суждений к предписывающим»)». То есть, хотят сказать этим, нравственности, которая ведь со «злой» точки зрения именно предписывает, принуждает, в качестве чего-то объективного не существует. Нет ее в природе, в которой есть только то, что есть! Можешь добиться своего за счет чужого – будь уверен, что небеса от того не обрушатся. Как заметил еще Марк Твен, плохие мальчики, ворующие яблоки с чужих деревьев, падают с них и ломают руки только в книжках для воскресных школ, а в жизни остаются с полными пазухами яблок; также и плохими девочками быть по опыту много лучше, чем хорошими. Тебя могут, конечно, застукать за твоими проделками и наказать, но почему будут наказывать? – потому, что тоже – добиваются своего, и завидуют, может быть, твоей смелости взять то, чего сами они взять побоялись… потому что всякое «моральное негодование» – всего лишь «рессентимент» трусливых и глупых (догадка Ницше)… Отсюда, месть трусливых завистников за свою «нравственность» может вызвать только презрение – если, конечно, ум поможет тебе ее избежать. Так злой эгоцентрик получает, в свете этой мудрости, полную внутреннюю свободу от нравственности, тем более что объективность для него вообще сомнительна, а в себе самом он добрых импульсов не обнаруживает.

…И притом, это и «ежу понятно», без нравственности обществу никак нельзя. А без общества, и причем нравственного, и мне никак нельзя. Нравственность нужна и ее нет. Что же делать?

Здесь два решения. Одно в общем уже затрагивалось: можно так и расценить нравственность – как полезную для общежития иллюзию, которой морочат массы, причем не забывать о существе дела и тем легче ловить рыбку в этой «нравственной» мутной воде, стараясь лишь не испортить ее окончательно; это решение циническое. Ни один циник, конечно, не против того, чтобы окружающие были столь тупы и трусливы, чтобы принимать для себя лично законы нравственности обязательными. Больше того: прямое дело умных циников и крепить, и созидать общественную мораль, доставлять обществу его «идеалы» (не коммунистические, например, так православные, это могут делать одни и те же люди); это оплачиваемая работа наставников, – священников или политиков. Нравственные обязанности естественно убывают по мере приближения к вершине власти (этого не надо лишь афишировать), ибо власть – и есть то, что обязывает нравственностью и поддерживает иллюзию. Это нравственность-политика, а в политике искренности не место. Если нравственности как чего-то объективного не существует, то и такое решение вправе считаться «нравственным».

Другое же решение, наоборот, «божественно» искренне. Без нравственности всем вместе не обойтись, и чтобы я принял ее и как свое собственное личное обязательство, перешел от общей необходимости к необходимости моей личной, мне нужен – “leap of faith”, «прыжок веры»! Логика тут бессильна, а скорее и вредна! Нужно сверхчеловеческое вмешательство, прямо в мою душу, нужна высшая сверхъестественная, всевидящая и злая (карающая) сила! Меньшему злой человек не поверит и меньшему не подчинится. Одним словом, нужна вера. Обоснование злой этики, если она хочет быть искренней – иррационально. Разумное, как в том убежден злой дурак – это то в моих делах, что полезно мне самому, – то же, что в моих делах полезно другим, есть либо неразумие, «святая простота» глупости, либо «внеразумие», святая иррациональность.

Таковы решения злых.

Пункт второй – этика добрых. Здесь все прямо наоборот.

Для психически (умственно и эмоционально) развитого человека проблемы этики вообще не в ее обосновании, они – в ее применениях на практике, в конкретных ситуациях.

Что, все-таки, до ее «начала», то эта этика обнаруживается как неоспоримый, «данный в ощущениях» объективный факт. Она не искомое, а данное (хотя и требующее развития). «Эмпатию» находит в себе каждый, поскольку – человек. Так, жалость (боль за другого, живейшее проявление эмпатии) есть совершенно реальное чувство, и в «этически одаренных» людях это чувство достигает крайней остроты, стóящее для них и собственной боли. В общем, эта способность вложена в людей природой (в кого больше, в кого меньше), и развивается в нас по мере нашего естественного душевного развития, то есть закономерного расставания с исходным первобытным и младенческим эгоцентризмом. Удивительно, что ее проявляют иногда и такие малолетние дети, которые с эгоцентризмом еще не могли вполне расстаться; это подтверждает сказанное, что жалость укоренена в человеческом естестве, и что жестокость и эгоизм – отнюдь не законы нашей душевной природы, по крайней мере не единственные ее законы (как в том наивно уверены «злые» этики)…

И именно от того, что есть, и можно перейти к тому, что должно быть – от «дескриптивного» к «прескриптивному», описательного к предписательному. Это – те же причина и следствие; чтобы увидеть, что должно быть, нужно понять то, что есть. Нужно уметь поставить себя на место другого. Когда вам больно от чужих страданий, а и чужие страдания и ваша душевная боль от них объективны, это то что есть, – это и определяет то, что вы должны в связи с этим что-то предпринимать. Даже больше того: жалость, сама по себе, хотела бы сделать все, до «последней рубашки» и далее, так что задачей этики является скорее определить то, чего вы делать все-таки не должны… Короче, вопрос, что именно следует предпринять в конкретной ситуации – вопрос уже не столько этики, сколько рассудочной способности, которая взвесит, что конкретно вы можете сделать, что будет полезно сделать, и что будет сделать справедливо (то есть не причиняя ни другим, ни себе страданий больших, чем испытывает несчастный, или излишних, ни к чему не ведущих). Как видим, этика добрых разумна – она отражает способность к истине, способность к объективной картине мира, в которой, в отличие от картины мира эгоцентрической, субъект этики в мире не один, и самоценен для него каждый. Во всяком своем шаге этика добрых опирается на разум; по выражению Дж. Флетчера, справедливость есть «доброта распределяемая» – «сердце, пользующееся головой».

Когда вам больно от чужих страданий, это самое, повторю, и значит, что вы хотите помочь. Сострадать и желать помочь – одно и то же: таким образом, этика – в наших собственных желаниях (стилистически вернее было бы сказать «в собственных интересах», но слово «интересы» почему-то стало синонимом «материальной корысти»). А раз так, ни о каком «прыжке веры», которую якобы мы должны сделать к нашей моральности, говорить не приходится!.. Если вы прикоснулись к горячему утюгу, вы должны отдернуть руку и одновременно хотите это сделать, ни убеждать вас в этом, ни тем более ссылаться на божественные или другие императивы не нужно. Ваша реакция естественна, как закон природы. Если хотите есть – никакого «прыжка веры» к бутерброду, это просто следствие из причины. Если видите чужую боль – вы думаете, можете ли помочь, и это тоже «прескриптивное», прямо вытекающее из «дескриптивного»! – «Прыжок веры» или тонкая аргументация каких-нибудь «разумных эгоистов» были бы кстати, если бы вы страдали (в случае утюга) кожной нечувствительностью, или (в случае бутерброда) расстройством пищеварения. Вот именно так и нужны – «прыжки веры» или софистика плоских рационалистов – людям злым, страдающим недостатком психической отзывчивости. Но это уж вопрос, именно, скорее медицинский или психиатрический – чем этический. Эгоцентризм ведь это психическая недоразвитость…

…Вообще-то, могут сказать метафизики, «прыжок веры» нужен и для того, чтобы поверить в объективное существование мира вне моего Я. Как отличить сон от реальности?.. Но объективный реальный мир, на определенной ступени развития разума в нас, все-таки представляется настолько более вероятным, чем солипсистский мир миражей, что о том «прыжке» давно забыто, теперь труднее «прыгнуть» в обратную сторону и поверить в солипсизм, в Беркли… Продолжает практически верить в солипсизм, как будто, лишь общепринятая «злая» этика. Это вполне соответствует тому слишком известному феномену, что развитие нравственное в человечестве разительно отстает от его научного и технического развития…

Итак этика добрых – способность к объективности, моральная объективность, одно из прямых применений человеческой разумности. И «золотое правило» («поступай с другим так, как хочешь, чтобы с тобой поступали») – для доброго человека не нуждающееся в доказательствах, как самоочевидное – ведь это та самая гениальная простота рационализма…

5. Еще о том же: злому поможет только Бог.
«Интериоризация» ничего не обосновывает

В себе самом злой философ-этик добрых импульсов не находит (или по традиции верит, что их там искать не следует, и в этом уподобляется злому), и этика превращается для него в загадку, «философский вопрос». Разрешить сей вопрос он пытается, главным образом, с помощью еще большей загадки – соответствующей религии. Это загадка бытия злого и мстительного Бога-личности, дающего нам, по своей святой высшей прихоти, свои «заповеди», разумных оснований которых углядеть земному рассудку будто бы невозможно, а потому и исполнять которые нужно не по смыслу (это не дело ума смертного), а так, как исполняют закон и как исполняют ритуал: буквально и благоговейно.

Сей подход, конечно, в корне противоречит всему учению Христа, противопоставившему «дух» – «букве», и весь «закон и пророки» заменившему одним-единственным положением, отражавшим необходимость расставания с дикарским эгоцентризмом («поступай с другим так, как хочешь, чтобы с тобой поступали»)… Христа, который слишком хорошо отличал «добро» от «субботы» (правила), и говорил, что «можно и в субботы (вопреки правилу) делать добро»… Христа, который окончил, по приговору праведных, свою жизнь на кресте!.. Но на то, кажется, и существует христианская церковь, чтобы фарисеизировать (превратить в жестоковыйного законника) самого Христа. То есть адаптировать учение, направленное против глупости и жестокости, для самогó «злого дурака».

Вот, например, как рассматривают проблему обоснования этики на Христианском медицинском сервере. (То, что у людей, профессионально занятых добрым делом, как то «профессиональных» христиан и дипломированных врачей, могут быть большие проблемы с непосредственной добротой или сострадательностью, приходится, увы, замечать постоянно.) Там, как и следует ожидать, осуждают «ситуативную этику» (всего лишь указывающую на ту очевидность, что добро – задача, «добрый плод» поступка в конкретной ситуации, а не набор мертвых правил для всех ситуаций). На этом сервере приводят цитаты из книги немецкого профессора истории церкви и философии Лутца фон Падберга, под характерным названием «Этика: между самовыражением личности и богоориентацией». Вот одна из этих цитат – я бы сказал, на неакадемическом разговорном языке, потешная:

«Американец И. Флетчер <Джозеф Флетчер> ввел даже термин “ситуативная этика”: “Что служит помощью кому-либо, – то и хорошо. Ведущей моралью в решениях христианина является любовь и ничто иное…” В такой концепции, конечно, устойчивые этические нормы нежелательны. Они ограничивают независимость человека в том, чтобы самостоятельно взвешивать свои решения, единственным ориентиром для которых является любовь к ближнему. По сути, это – демонтаж обязательных нравственных устоев общества. Ошибка, очевидно, в том, что этическая норма снова ищется в самом человеке. Но вот проблема: ее там нет. И потому не зря сказал Достоевский: “Где нет страха Божьего, там все позволено”.»

Действительно – проблема, если ее (доброй воли) в человеке нет! Но разве каждый не знает, что было бы добром для него самого, и не может по этой «норме» судить о добре ближнему? Не этому ли и учил Христос?..

Да уж, если для кого-то любовь к ближнему (естественная доброжелательность, эмпатия) – пустой звук, и соответственно никакой нравственной задачи (помочь ближнему в его нуждах) в самом себе он решительно не находит, то для него этика – «проблема». Такому человеку «все позволено», то есть он способен на все, на любую подлость или жестокость. И удержать его от преступлений может только страх; на то имеются, конечно, судьи и палачи, но коль скоро в земной жизни уследить за каждым все-таки невозможно, это должен быть страх перед всевидящим Богом – «страх Божий». Страх и составляет решение…

Вспомним, что «страх Божий» – это религиозный, или лучше сказать архаически религиозный, синоним совести. Действительно, совесть злых не содержит в себе ничего от личного сожаления, или от сострадания потерпевшему; это именно некоторое производное от страха, страха суждения и наказания. Страхом, кстати говоря, она и потенцируется – если какое-то явное зло обществом не карается, никакого эмоционального дискомфорта у совершившего его злодея оно не вызывает. (Совесть добрых, напротив – это та самая жалость, или сочувствие, травмированная эмпатия, помноженная на сознание какой-то собственной ошибки, собственной вины.) Из этого следует, что и совесть злого – не «внутри него есть» и сама зависит от решения сформулированного выше «основного вопроса». Считаться с ближним вынуждает его какая-то, лучше всего всевидящая, способная покарать власть. Как минимум, это поддержанный социальным инстинктом страх осуждения того социума, в котором наш злой нравственный человек занимает свое место и от благоволения которого зависит. Здесь Бог, как надличностный фактор – социум.

Но есть, впрочем, у злого (или как будто злого) философа-этика еще решение «основного вопроса этики» чего ради я стану считаться с другими людьми, если мне самому это не нужно? – и именно психологическое решение.

Это – «интериоризация». Общество вырабатывает нужные ему правила, а я, индивид, к ним привыкаю и не замечаю, как они становятся моими – то есть «интериоризирую» их. В этом и цель нравственного воспитания: она в «натаскивании», привитии соответствующих привычек. Зачем правила нужны обществу, тут никакой загадки нет, а вот та настоящая загадка, зачем эти правила нужны мне, когда мне лично их соблюдение невыгодно (выгодно, чтобы их соблюдали другие, но не я), получает психологическое объяснение.

Решение это явно не годится. Объяснение еще не обоснование, скорее, разоблачение. За объяснением какого-то непонятного мне моего собственного проявления должно скорее последовать избавление от него. Так Фрейд, истолковывая пациентам содержание их неврозов, лечил их от этих неврозов: нравственные путы, которые я почему-то не рву и тогда, когда за мной не следят – вот в точности такой невроз. Некоторые «злые» противники нравственности, кстати, так именно ее и понимают, и «злым» ее сторонникам крыть в сущности нечем. «Интериоризация» как основа нравственности годится для глупых (такое обоснование нравственности мы уже затрагивали), но не для меня самого, поскольку себя я таковым не считаю. Ведь как только я замечу, или поверю, что мои ощущаемые нравственные склонности всего лишь «интериоризированы» мной, а не суть мои собственные потребности, притом что мне выгоднее без них обходиться – как я, естественно, постараюсь их поскорее вытравить из себя как жалкий и вредный предрассудок! Ну кто, действительно, заметив, что делает нечто для себя вредное в силу какой-то безотчетной привычки – кто сделает из этого тот вывод, что и дальше обязан продолжать делать то же самое?.. – В общем, без явного принуждения или «прыжка веры» к невидимому принуждающему началу над индивидом, без «страха Божьего» злая мораль не осуществляется.

Что до морали добрых – для нее, как я и пытаюсь здесь показать, не существует самого указанного «основного вопроса». Выйдя из первобытного эгоцентризма, человек естественно вырос и из этой неразрешимой, в пределах его нелепого эгоцентрического мирка, проблемы.

…Еще одно замечание, в завершение темы «интериоризации». Слишком трудно все-таки поверить, что так много существует людей действительно столь злых, чтобы требования добра могли только «интериоризировать», но не находить их в себе. Скорее, во многих случаях мы имеем дело с «экстериоризацией». Люди почему-то до сих пор не могут поверить, что добро составляет их собственную склонность, и призывают на помощь собственному желанию мираж принуждения, требовательного карающего божества. В каждом, надо надеяться, теплится Бог-совесть (за исключением случаев психических патологий, предмета судебной медицины); однако такой Бог-совесть кажется нынешнему человеку недостаточно убедительным, и потому преобразуется им в бога-палку.

6. Золотое правило как обоснование этики:
абсурд для злых, самоочевидность для добрых

«Золотое правило» – «поступай с другими так, как хочешь, чтобы с тобой поступали» – в свете сказанного, злому эгоцентрику наименее понятно. Он так его и воспринимает – как «правило», одно в ряду прочих, и так же нуждается для того, чтобы принять его (если наш злой этик – христианин и вынужден к тому долгом исповедания), в «прыжке веры». (К сожалению, о «прыжке веры» к любви-агапе, а значит и золотому правилу, говорил и сам автор термина «ситуативная этика» и один из ее теоретиков Дж. Флетчер.) Естественным оно злому человеку отнюдь не кажется, напротив – направленным против естества. Впрочем, последнее само по себе не кажется ему доводом против золотого правила, поскольку сама религия злого человека и направлена против естества. В наивной уверенности, что приятным может быть только дурное, а добрым только мучительное, религиозный злой человек «умерщвляет плоть», носит вериги (а не бремена ближнего), и в том полагает свою праведность и богоугодность. Так что, если Богу угодно было потребовать от нас еще и «золотого правила», в дополнение к заповедям Моисея, надо исполнять и его. Хотя оно, кажется злому, столь же неисполнимо, «утопично», как и все другие призывы Христа. И постольку же необязательно для исполнения…

Ибо «по человечески», злому эгоцентрику это правило представляется попросту несуразным. Как я могу к другому относиться так же, как к себе, – ведь я это я (центр вселенной), а они это только они (мое окружение)? – Отсюда, каких только глупостей не приведено в качестве возражений против этого «правила»! Например: я для себя хочу одного, а другие для себя – другого; зачем же мне поступать с ними так же, как хотел бы, чтобы они поступали со мной? (До мысли, что поставить себя на место другого – значит и учесть его особенности и обстоятельства, дойти конечно слишком трудно…) Или (еще «круче»): я для себя естественно хочу всего без ограничений; как же я могу обеспечить то же самое ближнему?..

Другое дело для человека доброго.

«Золотое правило» – не отдельное правило, а такое, в котором «весь закон и пророки», то есть упразднение всех отдельных правил. И это не сакральное правило-ритуал, которое невозможно объяснить и нужно совершать к нему «прыжок веры», а как раз само «рациональное объяснение» подлинной нравственности (человечости), как раз ее единственный и достаточный аргумент. Правда, оно есть аргумент только для того, кто вышел из состояния дикости, первобытного эгоцентризма. Но ведь этот порог – не столь уж высокий, он, как говорится, «ниже плинтуса»; в наше время ощущения аксиоматичности золотого правила естественно требовать, и требуют, уже от трехлетних малышей: не бей другого и ничего у него не отнимай, потому что – «а тебе бы понравилось, если бы он так тебе сделал?» – и больше ни почему! Какие тут еще объяснения! Если я более не центр вселенной и не единственный одушевленный персонаж в нем, а другие, соответственно, уже не только мои «впечатления» и «окружение», то они также самоценны для меня, как и я сам (хотя забота о каждом естественно лежит в первую очередь на нем самом); я признаю в них такую же цель, как и в себе, и никогда только свое средство к чему-либо, «люблю ближнего как себя» (как самоцель). Я уважаю личность в себе, уважаю ее соответственно и в других (стало быть «поступать с другими так же и т.д.» значит учитывать и наши неодинаковости). Это правило не требует от меня ничего неисполнимого, потому что и я от других, естественно, не желаю ничего неисполнимого для себя. Это правило не насилует мой рассудок, а само есть – мой рассудок, «рационализм», который я прилагаю к делам сочувствия ближним. Нравственный рассудок, как и рассудок вообще, есть последовательное выяснение очевидности. А его единственная аксиома, для того, кто дорос до звания разумного существа – не требует, в силу самоочевидности, никаких доказательств.

7. «Чего ради я стану считаться с другими людьми,
если мне самому это не нужно?»:
дальнейшее рассмотрение

Но отступим снова к «основному вопросу этики», вынесенному в этот подзаголовок.

«Интериоризацию» (внешних индивиду правил), как самый общий ответ, мы уже рассмотрели. Да, скорее, «интериоризация» есть дело воспитания нравственности, как бы ее ни понимать, чем ее собственного обоснования. Поэтому дальнейшее рассмотрение полезно и необходимо.

Итак, есть три психологически очевидных ответа на этот вопрос (я писал об этом в специально посвященном этому эссе): эгоцентрик будет считаться с ближним, если –

1) это ему самому выгодно (то есть все-таки самому нужно – этим «основной вопрос» снимается);

2) если он этого ближнего любит (тоже – «самому нужно», но это можно понимать по разному, и эгоистично и альтруистично);

3) если его вынуждает к послушанию какая-то превосходящая и всевидящая сила (и тут мы возвращаемся к тем наблюдениям, которые выше высказывались, и о чем еще много есть чего сказать).

Соответственно и три основных типа этических учений:

1) все варианты «разумного эгоизма» (эвдемонизма, утилитаризма, позитивизма и пр.);

2) затем – патриотическая этика, когда мы любим ближних «по злому», то есть исключительно как «своих», или (но это качественно иной, «добрый» вариант) так понимаемый проект христианской любви, когда ближним и «своим» является каждый, даже «враг»;

3) и, что прямо касается темы «злых», упомянутая уже этика долга, фарисейски-религиозного (сакральных заповедей) или квазирелигиозного (категорического императива).

Какой из этих типов морали, обозначенных только что, человеку злому наиболее адекватен?

«Разумный эгоизм», как мы уже видели, все-таки для эгоцентрика не убедителен; общая польза, конечно, на пользу каждому, но если первична для меня, как для эгоцентрика, моя личная польза, то в большинстве случаев бывает эффективнее и следовательно «разумнее» добиваться ее для себя непосредственно, в том числе и за счет общей пользы. Так что теории «разумного эгоизма» выглядят скорее как оправдание собственному желанию таких теоретиков считаться с другими людьми (каковое естественно встретить у добрых людей, а не злых), чем как реальный импульс к нравственному поведению. Подобную «рационализациию» собственной доброй склонности, кстати, мы отмечали и в случае самой «злой» этики – этики карающего Бога.

Что до любви, тем паче христианской, то, понятно, до нее злому дела никакого нет. На этот проект нравственности у него готово и разумное (псевдоразумное) возражение: любить по необходимости невозможно. Ведь той неэгоистической составляющей любви, которая есть сочувствие и понимание (а сочувствуешь и понимаешь и тех, кого в эгоистическом смысле и не любишь) – для него попросту не существует. – И даже более понятный злому эгоисту патриотизм, который есть эгоизм коллективный, всех проблем с этикой не решает. Война человеческих коллективов повышает уровень их патриотизмов, коллективных эгоизмов, во имя общего спасения (что ведь важнее, чем просто благополучие); злоба канализуется вовне, а внутри коллектива сплоченность усиливается и становится его нравственностью; оттого-то злые и расценивают войну, без всякого зазрения, как школу нравственности (!). Тут можно привести множество ужасающих по сути цитат – из Гегеля, например. – Но ведь постоянная война невозможна, а в мирной жизни, не встречая противника, патриотизму не к чему себя приложить (разве что к каким-нибудь традиционным «внутренним супостатам» вроде евреев), и его боевая нравственность, не находя применения, увядает.

В общем, как говорилось, без иррационального «прыжка веры» от желания блюсти свой интерес до добровольной готовности учитывать интерес чужой злому моралисту не перебраться. Но тогда, чтобы «прыгать», наш злой добродетельный человек захочет простых и формально определенных правил нравственности, за пределами коих с него уже ничего нельзя было бы истребовать (не жить же все время как на войне). Ибо ни идти к своей пользе кружным и ненадежным путем через пользу общую, ни искать добра ближнего ради него самого и в каждой ситуации заново – злой человек конечно не станет; это задачи, которые возлагать на злых было бы совершенно нелепо.

Остается третий вариант: вынужденность; недискутируемый и строго определенный, святой «долг».

8. Фарисейство (сакрализованный формализм долга)
как главный признак «злой» этики

Настоящая «этика злых» (от равнодушных до жестоких) – это этика долга, «божьего страха», святого послушания. Она только им и понятна: к моральной дани или лучше «барщине», как и ко всякой другой, кто-то же должен их вынудить! Соответственно и содержание долга определяется некоей высшей властью и не подлежит разумному рассмотрению, как всякий приказ – уже потому, что в противном случае из поведения «зло-нравственного» выветрится его главная добродетель, именно добродетель послушания. А еще потому, что разум, как в то верит всякий злой (эгоцентричный и бесчувственный) человек, понимает только собственный интерес индивида и ему только служит, а от собственного-то интереса нравственность и призвана заставить человека отказаться.

Итак злому надо, как говорят, «во что-то верить, кого-то бояться». Если же злой человек в Бога-личность уже не верит (а верить в такового слишком трудно ввиду алогизма этого представления), соответственно – что уже опасно – перестает и бояться, появляется, скажем, теоретический мираж Бога, как у Канта: Бог «как бы» есть, потому что есть нравственный закон. Для практического нравственного поведения нужно постулировать особого Бога практического разума, или сделать святыней, идолом, сам «долг».

В том и в другом случае самая характерная черта «нравственного закона» – его слепая формальность, ритуализм, абсолютный приоритет буквы над духом. Духа подлинной нравственности, а именно доброты, злой человек или не понимает вовсе, или, если как-то и понимает, что такое доброта (не лишен доброты от природы), то все равно убежден, что в числе определяющих нашего поведения своекорыстие и соответственно зло в конце концов все равно перевесят любой добрый импульс; он верит, что на добрый импульс – добрый дух поступка – полагаться никак невозможно и лишь священная непререкаемая буква, «строгое исполнение закона», сможет держать наше поведение в приемлемых, «должных» рамках.

У фарисея исторического, как уже поминалось, его правила были даны свыше – Писанием. У фарисея тончайшей пробы, каков Кант, правило мы должны предписать себе сами: «поступай согласно той максиме, относительно которой ты мог бы пожелать, чтобы она в то же время была всеобщим законом». То есть поступай не так, как лучше всего, в данной ситуации, для всех в нее вовлеченных (такой задачи фарисей поставить перед собой не может), а так, как мог бы поступить и злой дурак – следовательно, и не лучше его.

Удивительно, что никто, кажется, не заметил: это не автономия морали (чем так гордился Кант), а разновидность ее гетерономии. Человек якобы должен полагаться не на свое видение и понимание всегда уникальной ситуации, в которой сам оказался, а только на общее правило для всех подобных, то формальным признакам, ситуаций (хотя бы и должен был вывести его сам); не от своего разума, стало быть, он должен зависеть, а от гипотетического «злого дурака»… Не случайно, конечно, золотое правило представлялось Канту «тривиальным» и даже ложным. Вместе со злыми людьми, он говорил по этому поводу, что этак и преступник не поймет своего судьи – ведь тот не поступает с ним так, как хотел бы, чтобы с ним поступали! То есть говорил, прямо говоря, глупости – изощренные, но кривые толки человека, для которого простое существо дела невидимо и недоступно.

Грубое и наивное фарисейство оппонентов Христа и рафинированное фарисейство Канта постоянно выказывают эту главную черту этики священного долга, святого морального закона: это закон для злых. И именно злость, жестокость, какое-то глубинное непонимание и нечувствие доброты самой по себе, есть то, что из-под суровой нравственности приверженцев этики долга постоянно и нелепо выпирает.

Конечно же, для вполне злых людей добра самого по себе не может существовать, добро с их точки зрения и есть то, что требуется законом или чего требует Бог (хотя бы и принесения в жертву сына). Так, Христа нравственные злые люди обвиняли в том, что он по субботам исцеляет, видимо бесовскою силой (и ему приходилось доказывать в ответ, что если бы дьявол творил добро, то это был бы уже не дьявол, он «разделился бы сам в себе»…). Доброго дела от злого дела фарисеи еще непосредственно различать не умели и потому путались в авторстве тех и других. – А Кант учил, что долг правды следует соблюдать даже по отношению к бандиту, спрашивающему вас, где прячется его намеченная невинная жертва, «ваш друг»… Пожалуй, случай Канта даже нелепее, чем притязания исторических фарисеев: фарисеи только не ведали, в чем может состоять добрый плод поступков, и оттого жаждали заведомо «добрых» правил, – Кант же, сверх того, умудрился не заметить, что предательство есть та же, и еще худшая ложь, чем оправданная дезинформация бандита, и направил моральное правило против самого же этого правила… Но таковы уж ошибки нравственно слепого (злого) сознания, хоть бы и самого изощренного. Нравственная зрячесть – это способность сочувствия (эмпатия), доброта; слепой в этом отношении, сколько ни проявит хитроумия, где-нибудь да споткнется.

И дело не только в нечаянных ошибках душевной нечувствительности, дикарски-наивного неразличения доброго и злого. Душевная жестокость «зло-нравственных» прямо пользуется всеми возможностями, которые эта нравственность дает, чтобы проявиться по максимуму. Брешь в нормативной нравственности, через которую постоянно и неудержимо прет злоба – это зазор между буквой и духом нравственного закона (даже если сам закон действительно может быть по праву именован нравственным, направленным на добро). Формализм не случайно есть синоним бездушия и жестокости; но этика долга есть именно формализм. Возьмем во всех смыслах нравственный закон «не убий». Священник Бонхеффер, например, пытался убить Гитлера – чем спас бы, помешал убить, бесчисленные невинные жизни – и заслужил, кроме казни, еще и неодобрение священства. Более «нравственные» (приходится так понимать) последователи авраамических религий придумали для куда менее страшных злодеев, чем Гитлер, в частности для «блудниц» – «побивание камнями»… Тут можно убить с самой невероятной жестокостью, причем каждый в отдельности «не убивает» и остается нравственно чист… Почувствуйте разницу!

Жестокость «злой этики» закона себя и не скрывает: месть – ее, этой этики, психологический мотор, наказание ослушников – ее труд и призвание. А сознание «нравственным» своей правоты снимает все барьеры его диким инстинктам. По всему этому, чем эта нравственность в людях прочнее, тем свирепее наказания. Что потрясает и ужасает: эта нравственность хуже, злее многих тех преступлений, которые карает! Чем глубже в историю и ближе к первобытной человеческой дикости – тем явнее жестокость нравственности превосходит жестокость преступлений; ее достижениям (способам пыток и казней) мог бы позавидовать Чикатило. Против «тупости и злобы» асоциальных ведет войну, с ее «бичами, темницами и топорами» тупость и злоба социализированные, наша карательная «нравственность». Тупость этой нравственности – в ее нормативизме, упертости в заведомых принципах с ее слепотой к реалиям, злоба – ее тайная пружина. Вспомнить, например, уже приведенный случай «блудниц». Можно сказать, что жестокость – настоящий пафос этой нравственности!

Кстати о «блудницах» – вот еще штрих к портрету «злой нравственности». Вообще во всем, в чем орудуют равнодушие и жестокость, страдать должна слабейшая сторона: равнодушие ведь и есть согласие с сильным, жестокость и есть – насилие, попрание слабейшего. Соответственно, и в этой нравственности постоянно оказывается, что слабейшая сторона, если в чем виновата – то виновата больше. Так, «блуд» или проституция – грех, может и преступление, но осуждается и карается это зло не так, как в других случаях – в первую очередь не заказчик преступления (здесь – мужчина), а исполнитель (женщина); не тот, для кого это преступление – блажь, а тот, для кого оно составляет, в случае проституции, заработок и потому даже более извинительно. Карается преимущественно тот, кто слабее и кому приходится труднее. Вполне в злом духе.

Итак закон в нравственности – как это и должно быть в «этике злых» – самодовлеющ; «моральный закон свят», как учит Кант, или, по его же разъяснению, «неукоснителен». То есть «свят» сам закон, а не то, чему он вроде бы должен служить, не жизнь и не то, что ей во благо; неукоснительно конечно правило, а не желание добра; алгоритм поведения, а не имеющийся в виду добрый результат (он по сути и не имеется в виду). Нельзя нарушить закон-алгоритм даже в самом малом и даже ради очевидного блага для всех, ибо малейшие нарушения способны обрушить само здание нравственности, общественной и личной – а это здание важнее всякой частной пользы! В ней нет «больше» и «меньше». Все это так потому, что нет в душе злого человека никакого скрепляющего здание его нравственности принципа, по которому можно было бы его восстановить в случае необходимых, во имя любви к ближнему, «повреждений»; так плохой ученик может зазубрить и применять формулы, но не может их выводить. Например, сказано – «не лги», ну и не лги; ведь если можно солгать «во спасение» кого-то другого, то почему в следующий раз нельзя будет солгать в собственную корысть? – В самом деле, почему? Для злого этот вопрос вполне естественный: для него несущественна в этике сама ее сущность – благо другого человека. Чужие интересы в качестве мотива собственного поведения для него нонсенс, именно потому он и нуждается – в этике как своде четко определенных, формализованных правил.

(Наш «злой дурак» тут еще, пожалуй, захочет сразить нас вопросом: «меня призывают к эмпатии, в качестве единственного нравственного мотива; но почему я должен принимать к сердцу интересы того, кого притесняют, а не того, кто притесняет?». Так одно время в моде была шутка – мол, до чего же этот чертов заяц из мультика «Ну погоди!» измучил волка – никак не давал себя съесть. – Если нужен ответ – он в следующем. Потому, что притесняемый страдает больше, чем тот, кому выгодно притеснить… но, отвечая дураку, и сам себе начинаешь казаться дураком!)

Даже когда злой (а вполне злые встречаются все-таки редко) и сожалеет о ненужных страданиях, чинимых в обычных житейских казусах его святым неукоснительным законом – он предпочтет сохранить святилище нравственности, сохранив верность букве закона и не уступив «слабости» человечности с ее «плоским рассудком», вычисляющим пользу и вред от наших дел. Этика злых не имеет в виду «плода доброго», ибо не понимает или не признает самой доброты (духа этики добрых). Отсюда и вытекает принципиальная иррациональность этого типа нравственности – она не имеет задачи, именно, никакого конституирующего ее смысла. Иррационализм злой нравственности и ее формализм – одного корня, нравственное деяние она превращает именно в ритуальное действо – священную формалистику, ни к чему не ведущую. Идея предполагаемой пользы кому-то от нравственного поступка ее прямо оскорбляет, кажется именно кощунственной. «Долг есть долг» – «делай, что должен, и пусть будет, что будет»! В общем, злая нравственность не знает, зачем она, и знать не желает – принципиально. Это не только экономит «нравственному» его психические силы и умственные затраты, это – самозащита его нравственности; формализм – ее броня. А «слишком умные» и «добренькие» – ржавчина, порча…

В противоположность всему этому, добрый человек – это тот, для кого нравственность не алгоритм поведения, не сомнамбулическая верность правилам, а осознанная задача поведения, имя которой «плод добрый». Фарисейство, предпочитающее букву нравственного закона его духу, доброму результату (а представить какой-нибудь иной дух в нравственном законе добрый человек просто не в состоянии) – для него загадочно, отвратительно, кажется худшим видом лицемерия, ибо обращает во зло самое нравственность! «Одолели черти святое место»: что может быть нестерпимее!

И вот что еще удивляет доброго человека в этике «законников». Это неспособность последних разглядеть тот очевидный опытный и математический факт, что любые заранее сформулированные моральные законы, от «не лги» до «не убий», во многих конкретных ситуациях оказываются принципиально невыполнимыми – ибо могут не только противоречить требованиям сострадания (злой их и не чувствует), но и входить в неразрешимые коллизии сами с собою. Всякая моральная проблема – не трудность в исполнении правил, а невозможность одновременного исполнения всех относящихся к делу правил, хотя бы, в их общем виде, и вполне справедливых. Тут уж сама жизнь требует от нас пробудиться от священного сомнамбулизма, психического автоматизма верности правилам, и сознательно и трезво взвешивать наличные реалии, отваживаясь на меньшее из зол, исходя из того, что есть добро вообще. Тут правила аннигилируются и решить дело должны сердце и разум, других судей и другого выхода нет… Но все же и тут взвешивать «за и против», привлекая сердце и разум, законченный фарисей принципиально не будет пытаться! – где речь идет о нравственности, скажет он, там никаким расчетам не место!.. Почему так?

Мне видится, что понять здесь фарисея можно лишь «по Фрейду», разгадывая его подсознательные мотивы. Если выбирать из двух или более принципов все равно приходится, то выбор «злого» этика, фарисея, освобожденного от необходимости искать наибольшего возможного добра или наименьшего зла, определит его тайная недобросовестность, тайная, от него самого, корысть. – И это тоже – вода на мельницу «злой нравственности». Ее, этой нравственности, психический примитивизм, хоть и смущает свой алогичностью, имеет сравнительно с бодрствующей сознательностью не только преимущества экономии психической энергии, но и обещает кое-что «на лапу»…

10. Этика долга как этика психического примитива

Эта тема уже прозвучала – но, коль скоро сам заголовок эссе звучит «Психология нравственности», хотелось бы проставить на ней акцент особый.

Сугубо психологическое объяснение «злой» этики долга – требует некоторого уразумения феноменов психической архаики в нас, психического примитива.

Эгоцентризм, коренная составляющая первобытного менталитета (если не ошибаюсь) – это психический примитив. Эгоцентризм, или солипсизм, хоть и алогичен, но для дикаря с его еще неразвитой логикой менее энергозатратен, чем объективная картина мира (от которой вполне не может уклониться, конечно, ни дикарь, ни даже зверь). Так, менее энергозатратны состояние сна или подобное ему состояние сомнамбулизма, чем состояние бодрствования, включенного самоотчета Я в объективности, или сознательного состояния.

То же можно сказать и о дикарской религиозности, несущей все черты эгоцентризма. Вот эти черты: божество дикаря функционирует так, как если б каждый данный дикарь был один-единственен в мире – оно, божество, прямо над ним и для него, с ним можно говорить в любой миг и оно занято всегда именно им; это божество наш дикарь может умолить действовать вопреки причинно-следственным отношениям, как это может совершить наше сильное желание во сне; оно, это божество, вполне доказывает дикарю свое существование, оказываясь, например, в каких-нибудь катастрофах добрым именно к нему одному и безжалостно губя всех прочих, для дикаря ведь самостоятельного значения не имеющих – и т.д., и т.п. (Подробнее – в эссе «Религиозность как эгоцентризм»). Алогизм этих представлений, особенно последнего из приведенных, вопиющ, именно «дик», но психическая архаика в нас находит им свое место. С божеством, освобождающим нас от гнета самой объективности и необходимости работы сознания, жить – хоть и не фактически, но психически – легче.

И тот же психический примитив – в «злой», как мы видели, этике долга.

Эта этика принципиально не интересуется тем, чем единственно должна была бы интересоваться этика – реальным благом других людей и всех людей вместе: она (как бы) глупа, нелепа, но вернее сказать – она алогична. Алогизм жестокости нравственных деяний – может не смутить лишь того, кого вообще не смущает алогизм, как не смущает и жестокость… Впрочем, эгоцентризм тут даже по-своему последователен: эгоцентрик и не верит в реальное бытие других людей, соответственно их интересы и не могут служить мотивом его поведения. Отсюда – ориентация этики на Бога, на заповедь, на долг, на «максиму, которая могла бы стать всеобщим законом», на какой угодно принцип, позволивший бы эгоцентрику экономить эмоциональные и умственные затраты – но только не на существо дела: не на нужды других людей…

Эта этика, в частности, еще не в силах вполне отличить собственно этические вопросы от вопросов вкуса (как примитивное восприятие не различает голубого и серого, синего и зеленого и т.д.); стандарты одежды, например, для нее суть те же нравственные стандарты, будто вопросы «долга», и нарушители осуждаются. Такой дифференциации вопросов добра и вопросов вкуса и нельзя от нее ожидать, ибо для этого надо задумываться о реальном вреде и пользе поступков, но вопрос злой этики исключительно в их «правильности».

Эта этика сама не дифференцировалась еще от послушания (священной и земной власти), и всякие демонстрации жестокости власти, в борьбе за нравственность – демонстрации зла много худшего тех зол, с которыми это зло борется – ее вдохновляют особенно. Этика, санкционирующая жестокость, конечно же устраивает дикаря.

Эта этика, с ее неприкасаемым слепым формализмом, еще не дифференцировалась от священнодействия – ритуала. Не дифференцировалась она и от дикарского мотива снискания божьего благоволения. В нравственном поступке не имеет значения только тот, на кого он по видимости направлен – не имеет значения другой человек – а имеет значение Бог или его заповедь, бог воплотившийся в принципе; соответственно и нравственное поведение – разновидность богослужения, которому ни до чего «земного» (реального) нет никакого дела.

Эта этика прямо отождествляет себя с традицией, «устоями»; как делали раньше, так делай и ты – не на разум же опираться примитиву, – тот разум, который решал бы дело точно «по месту», но для дикаря и вправду слишком ненадежен. Рассуждая, он ошибется вернее. К тому же традиция – это и есть продолжение обряда, богослужения. С нею дикарь свят…

Одним словом, в формализме долга находит свое выражение именно психическая архаика, психический примитивизм.

11. «Слепые вожди слепых».
Некоторые заблуждения «злых» этиков

Все они верят, например, что этика долга есть этика безусловная и абсолютная, в отличие от ситуативной этики, которая, по их мнению – условна и релятивна. – Если учесть существо дела, вопрос о реальном добре, то более грубой ошибки невозможно представить. Именно ситуативная этика ориентируется на абсолют – реальное добро кому-то реальному и всем вместе, поэтому моральные правила для нее – и то не сказать «относительны», а – приблизительны. Она перешагивает правила, в их приблизительности, не чтобы нарушить, а исполнить – в их абсолютном смысле. – Этика долга, напротив, есть этика буквального следования правилам, которым мало дела до их абсолютного (конечного) результата. По сути, выходит, она полагает «относительным» само добро; что за отчаянный релятивизм! Ориентация не на «добрый плод», а на правила, будь они продукт договора каких-то объединившихся в сообщество людей, или сложившейся в данном сообществе традиции, или предписаны нам вероисповедным Богом (при том, что у большинства людей на планете Бог не тот, что у тебя) – это и есть сама условность, и есть – сама конвенциональность.

Они верят, что ситуативная этика «гетерономна»: как же – она зависит от интересов и желаний людей! На самом деле, интересы людей, представленные в наших собственных интересах, есть собственная суть подлинной этики и вопрос нашего собственного ума и сердца. В то время как зависимость от нормы (за которой так или иначе проглядывает ее податель или усредненное большинство) – это та же гетерономия. Об этом уже говорилось.

Они верят (об этом тоже говорилось), что разум – непременно эгоист, расчетливость эгоизма. Сам Лев Николаевич Толстой (кстати, человек «генно» жестокий – большую часть жизни заядлый охотник) как-то высказался в пользу этой точки зрения: разум говорит мне – бери, и только сердце или Бог – давай… На самом деле, очевидно, объективная позиция разума и противостоит эгоцентрической, субъективистской позиции. У эгоцентрика то, что он называет разумом – только смышленость, хитрость; этот частный умишко, способность манипуляций, делает эгоцентрика, эгоиста наивного, эгоистом сознательным – делает его, действительно, хуже. Потому «простота» и считается хорошим нравственным задатком. Так и должно быть у диких людей, которых, чтобы они хоть в чем-то поступились своею корыстью, следует как можно надежнее одурачить. – Напротив тому, у психически развитого человека его доброта на его ум умножается; сочувствие («сердце») и понимание («ум») – вместе составляющие человечность, которой нечего делать со злою нравственностью – представляют почти синонимы. Разум – способность объективности, – но что такое хоть элементарная справедливость, как не объективность моральная (применяемая к вопросам морали)?..

Они толкуют о «цели и средствах» (оправдывают ли хорошие цели дурные средства или нет), пытаясь решить вопрос, как им и свойственно, «в принципе» – принципиально не различая реалий за тем, что обсуждается. Все выглядит именно так, будто слепые вырабатывают наставления подобным себе слепым. Хорошо хоть, что тех, кто оправдывал бы дурные средства хорошими целями, уже кажется не осталось – все осуждают! Так спокойнее. Возможно даже, что с принципом «неоправдания» слепые поводыри и слепые ведомые будут падать в яму, наверное, реже… Только вот, разумеется, все полагающие, что доброе дело есть такое, которое приносит добрый результат, «добрый плод», попадают у «неоправдывающих» в тот же разряд, что и шедшие к своим целям по трупам большевики. То есть в разряд «большевиков» должны попасть и все добрые ответственные люди и Христос в их числе. – Показательно, что никто из осуждающих «оправдание цели средствами» в упор не видит того очевидного факта, что всем и всегда приходится этот принцип нарушать – хотя бы потому, что природа сделала нас плотоядными (впрочем, именно этого злой нравственности особенно легко не приметить, ибо нечувствительность к жестокости, наихудшему злу, есть ее отличительная черта). А главное, не различая высшей этической ценности – ценности жизни – и не имея следовательно верной иерархии ценностей, злая нравственность не может и судить о том, в какой конкретной ситуации какая цель какое средство оправдывает и какая – нет, – а ведь это только и надо рассматривать. Так, упомянутые здесь большевики ценой реальных жизней людей добивались осуществления глупого коммунистического проекта благополучия – кто, кроме нашего слепого и злого дурака, захочет тут вспомнить о принципе оправдания или неоправдания средств целями! Ясно, что за меньшее и гипотетическое большим фактическим платить не приходится. А вот, скажем, ради спасения чьей-то жизни приходится многим поступаться, «оправдывать средства целью» – в том числе поступаться и верностью каким-то моральным правилам. – В общем, нравственно зрячему принципы только вредят.

Близок к вопросу о цели и средствах вопрос о борьбе со злом. Каковая, естественно, никогда мирно не протекает и красиво не выглядит, и потому должна быть действительно оправдана. В обычном случае борьба нравственности с безнравственностью бывает и свирепой до чудовищности (тут как раз целью оправдываются средства) – но можно взять за принцип и полный отказ от борьбы, и результат также будет ужасен; ведь для настоящего добра главное, чтобы принципы сменились зрячестью и размышлением. – Интересно, что дикарский страх размышления проявил в этом вопросе уже поминавшийся в нашем контексте Толстой. Его знаменитое решение принципиально: «непротивление злу насилием». Если позволить себе не приглядываться и не задумываться, какое именно зло и какое именно насилие имеются в виду, – с этим принципом можно дойти до самых нелепых выводов и поступков, что Толстой и демонстрировал. Поскольку наблюдать и размышлять Толстой умел лучше большинства смертных, остается предположить в нем или тайное равнодушие к исходу его предположительно добрых дел, то есть недоброту, или склонность эпатажа. – Доброта же никаких вопросов в принципе не решает – она решает их ситуативно, по месту. Впрочем, здесь сам принцип можно было сделать тоньше, чтобы он стал работать. Достаточно только ощущать, что насилие, жестокость, и есть худшее зло (то есть быть минимально добрым) и взять «за принцип» это, чтобы многое встало на свои места. Так, если остановить насильника можно только насилием над ним – насилие оправдано; тут «не противиться злу насилием» – значит стать его соучастником. Вообще, всякое преступление в конце концов есть некоторая жестокость, но останавливать жестокость меньшую ценой жестокости большей – например лечить какие-то социальные неурядицы ценой «грабежа награбленного», не говоря уж о таких примерах, как нанесение увечий за воровство или казни за супружескую неверность – значит увеличивать жестокость в мире, а не бороться с ней. Вот тут «противиться злу насилием» – значит становиться соучастником самого сатанинского дела жестокости. – Обо всем этом можно долго говорить, но зрячий это попросту видит – по ситуации.

Неспособность «слепых» защитников всеобщих законов входить в конкретные ситуации значит, что учитывать уникальные совокупности причин, в которых человек не властен и подводящие его к тому или иному поступку, они не расположены; если закон требует осуждать и карать и допускается хоть капля естественной справедливости, полагающей, что караемый должен хотя бы быть автором осуждаемого поступка, слепые придумывают особую «неклассическую физику» – «свободу воли». Но если справедливости нет и в помине, можно обойтись и без «свободы воли». Во многих религиях Бог определяет все в мире и в том числе наши поступки, и это не мешает ему назначать за них даже самые свирепые кары.

Или как – если брать вопросы частные – они, «слепые вожди», решают вопрос правомерности аборта. Одни говорят о правах женщины и о праве людей планировать семью; они же выступают за контрацептивы. Другие все права оставляют за Богом, соответственно осуждают и аборт, и контрацептивы, как будто то и другое можно считать чем-то равнозначным. Единственный вопрос, который имеет тут значение – с какого момента плод способен чувствовать боль – остается как будто второстепенным…

Или эвтаназия. Одни говорят о праве человека самому распоряжаться своей жизнью, и соответственно «за». Другие говорят, что жизнь дается Богом, и следовательно «против». Вопрос, идет ли речь о жизни или только о лишних мучениях перед смертью, только и имеющий значение для человека не совсем бессердечного, как будто ни перед кем не стоит…

12. Этика Христа как «этика добрых»

Этика Христа есть этика «просто» доброго человека. Можно также сказать – гениально и героически доброго. Гениально – ибо никто не понимал его вполне, как и сейчас не хотят понимать; героически – ибо конфликт нравственности и его «простой» доброты привел к распятию

Перечислю некоторые основные пункты «ситуативной этики» его доброты. Я посвятил этому отдельное рассмотрение («Этика Христа как ситуативная этика или совесть»), и здесь постараюсь быть кратким. Одно лишь предварительное замечание: могу поклясться, что искренне не вижу возможности интерпретировать слова и действия Христа как-нибудь иначе, хотя и знаю, что большинство христиан настроены против «ситуативной этики» и полагают Христа на своей стороне.

Итак, доброта хочет добра – «доброго плода» поступка; нравственность (фарисеев), имеющая в виду только правильность поступка как его соответствие священным заповедям, и никому не дающая радости – дерево, «не приносящее плода доброго», которое «срубают и бросают в огонь». Дух нравственности не в традициях, не в устоях, не в заповедях и т.д.

Доброта не может быть формальна, она есть прямая оппозиция формального подхода, и испытывает к формализму настоящее отвращение. Она слишком хорошо знает, что лучшие правила могут быть соблюдены до точки, а добра не выйдет или даже выйдет явное зло, и наоборот – что добро может быть осуществлено, иногда, только вопреки букве правил. И верит, что «суббота – для человека», то есть что в этом случае букву следует нарушить, чтобы «исполнить» по духу. Христос называл это «не нарушить, но исполнить». Доброта имеет в виду конечно дух – добро.

Доброта не видит в добре ничего мистического и не ждет, чтобы Бог или долг указал ей на то, в чем состоит это добро: она его чувствует. А чувствует каждый добрый человек его по себе: каждый хочет жить, хочет радоваться, хочет сохранить то, что любит… Факт доказательств не требует, а перечисленное – факт, «объективная реальность, – как учили марксисты, – данная в ощущениях». Отсюда, «поступай с другим так, как хочешь, чтобы с тобой поступали» – вот для доброго человека весь его «закон и пророки».

Доброта с ее имманентной неформальностью тяготеет к максимальности – ибо нет места, где можно было бы вполне рассчитаться с требованиями сочувствия. Она никогда не может, даже если б хотела, сослаться на то, что «долг исполнен», все было сделано по правилам и значит «совесть чиста». Кто мыслит таким образом, те для нее – хуже грешного, но сознающего это мытаря, а то и «гробы крашеные» и «порождения ехиднины», лицемеры, «комара оцеживающие, а верблюда поглощающие». Доброта с ее свободой от правил требует таким образом не меньшего, чем требует строгая праведность (верных правилам), – в «ситуативной этике» Христа она, скорее, требует всего. «Вы слышали, что сказано… – а Я говорю вам…»

По тому самому доброта (и в этом тоже ее глубокое родство с совестью) – снисходительна к другим, наклонна прощать. О том, нужно ли побивать блудницу камнями, можно и не поминать; для доброты тут, понятно, вопроса нет: что может быть грешнее самого зла – жестокости и убийства?.. И куда более виноватых следует прощать – и «не до семи, а до семижды семидесяти раз». В своем глазу и сучок – бревно; не суди… Фарисей, тот только и делает, что судит – с ним закон. Не нуждается в законе, не подчинена ему, и не его блюдет доброта…

Доброта «кинична» – достоин ее тот, кто в ней нуждается: не сильные, не всего достигшие, не добившиеся именно того, к чему все мы должны стремиться и не всеми уважаемые – те уже «получают награду свою» – а слабые и падшие. Значит, для нее «последние» становятся «первыми». Это ли не кинизм (в другой транскрипции, цинизм)?

Вот, ссылкой на «кинизм» самого Христа, я и завершаю эти заметки.

Октябрь 2010

По этой теме

Этика человечности как преодоление эгоцентризма  |  Этика нормативная и ситуативная  |  Цель и средства  |  Моральный релятивизм  |  Этика условная и безусловная  |  Коллизия  |  Совесть и Божий страх  |  Религиозность как эгоцентризм  |  Совесть и долг  |  Нравственность и человечность  |   Иерархия ценностей  |  Этика Христа как «ситуативная этика» или совесть  |  Заметки о фарисействе Канта  |  Дж. Флетчер. Ситуативная этика. Глава, фрагменты, цитаты  |  «Делай, что должно, и будь что будет»

и другие.

 

Рейтинг@Mail.ru


Сайт управляется системой uCoz