Словник от А до Я | Приобрести Словарь | Гостевая книга
Александр Круглов. Афоризмы, мысли, эссеЭти заметки дополняют книгу «Словарь» (хотя не входят в его печатную версию)
Заметки о фарисействе Канта<К краткому изложению эссе (Резюме)>
1. Краткое пояснение: что такое фарисействоФарисейство – термин, или скорее имя нарицательное, которым со времен Христа именуется тот тип нравственности, при котором за собственно нравственное в поступке признается скорее его правильность как соответствие признанным и сакрализуемым нормам, чем какое-нибудь реальное адресное благо. Иначе говоря, так именуется менталитет приверженцев сакральной «нормативной этики», в ее – как я считаю – противостоянии «ситуативной этике», или человечности. Если нормативная этика есть ориентация наших поступков по отношению к другим людям и миру на моральное правило, закон, то ситуативная этика – на моральную задачу, или, словами Христа – на «плод добрый» (2). Можно догадываться, что всякое моральное правило, достойное этого именования, хотя и полагается в нормативной этике исходящим от божества и потому никак рассудочно не обосновываемым, должно быть все-таки само ориентировано на моральную задачу – благо человека (то есть его достойную жизнь); так что различие это – между ориентацией на правило и ориентацией на задачу – есть, как будто, всего лишь зазор между «буквой» и «духом». Однако этот зазор, как слишком хорошо известно, способен превращаться в непроходимую пропасть. В конце этих заметок будет еще сказана пара слов о «духе и букве» морали в понимании самого Канта. Итак, упор на «букву» морали, в ущерб ее «духу» – на формальную правильность, в ущерб «плоду доброму» – и есть то, что называется фарисейство. К Канту этот термин приложим лишь с оговорками, но, как представляется – приложим именно в главном. В чем именно – я здесь и пытаюсь разобраться.
2. Категорический императив и золотое правилоПо Канту, независимо от того, существует Бог или нет в теории, на практике мораль постулирует его бытие, так сказать, самим своим существованием (а рассуждая по обывательски, кто-то же должен обязать нас ею, коль скоро мы свободны ей и не следовать! – сам Кант мыслит, конечно, тоньше). Мораль в нас – это долг (а не «склонность», не доброта), это «нравственный закон во мне», вещь столь же удивительная, как «звездное небо надо мною». Столь удивителен же «нравственный закон» потому, видимо, что из своих собственных интересов мы его (якобы) никак не можем вывести, мир чувств есть мир естественного эгоизма, солипсизма. Зато он явлен нашему разуму как часть разумного миропорядка, в виде «безусловного повеления», «категорического императива» – для религиозной души отданного гипотетическим Богом, и требующего соответственно безусловного же послушания. (Я не подтверждаю этих положений ссылками, ввиду их хрестоматийности. Здесь мне особенно важен их религиозный аспект, поскольку и фарисейство – понятие исходно религиозное.) Почему нельзя назвать этику Канта вполне фарисейской? Во-первых, и главное, у «классического» евангельского фарисея его слепое послушание правилу хранило еще свои архаичные корни непосредственного послушания лицу – «Господу», а Господь мог желать от своих верных рабов многого такого, что явно не служило ничьей пользе, например изнурительных богослужений и жертвоприношений. Сам Бог еще не был добрым, и все дело человеческой нравственности было не в доброте (к человеку, ведь Бог в ней не нуждается), а в Боге (в демонстрации верности ему). Для Канта же его гипотетический Бог, конечно, есть уже само совершенство и само добро, и угодить такому Богу нельзя ничем, кроме как только «добрым образом жизни», то есть, ясно, таким образом жизни, который имеет в виду интересы других людей, все прочее – «иллюзия религии и лжеслужение Богу» («Религия в пределах только разума»). Здесь он мыслит вполне в духе Христа, для кого фарисейский тип нравственности-послушания – как «дерево, не приносящее плода доброго», которое «срубают и бросают в огонь»; нельзя послужить Христу иначе, как обогрев и накормив нуждающегося в том человека, и т.д. Сам Кант в «Критике практического разума» (книга вторая, глава первая, V) отмечает то удивительное в религиозном учении и вдохновляющее гуманиста обстоятельство, что «христианский принцип морали есть не теологический принцип… (то есть не религиозный! – А.К.) так как познание Бога и его воли он делает не основанием этих <моральных> законов, а только основанием достижения высшего блага при условии соблюдения их…» (3). В этом важнейшем пункте Кант с Христом, а не с фарисеями. Во-вторых, его этика даже не вполне «нормативная». Точно как и Христос, первый и величайший «ситуативист», утверждавший, что «весь закон и пророки», все эти правила вроде «не лги», «не укради», не «убий» и пр. заключены в едином (золотом правиле) – «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали, так и вы поступайте с другими» – философ выводит свой универсальный, «один-единственный» категорический императив. То есть уходит от окаменевших правил нравственности, которые можно лишь перечислять, и обращается к ее единой сути. Причем формулируется этот императив очень похоже на формулу Христа, и даже выглядит ее более точной и общей, философски рафинированной переформулировкой: «поступай только согласно той максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». (О другой и лучшей формулировке этого закона, по моему мнению все-таки не тождественной с приведенной, речь пойдет отдельно.) Действительно: мы не можем и не должны поступать с другими точно так, как хотели бы, чтобы они поступали с нами, ибо люди разные и нуждаются в разном. Простая симметрия, на уровне конкретных поступков, не годится. Зато – пользуясь Кантовым решением – мы можем обязать себя, в соответствии с «золотым правилом», не поступками, а принципами поступков, которым хотели бы подчинить других. (Как видим, обыденные «а если все так?», «этак каждый захочет», «я-то пойму, а X и Y-то не поймут» и т.д. – отнюдь не столь примитивны, как кажется, – это, по существу – категорический императив, занимающий умы уже столетия.) Отвечая же на поставленный вопрос – категорический императив не может быть исполняем человеком по фарисейски некритично: он прямо требует и собственного размышления, нравственного поиска. Для каждого своего поступка мы должны самостоятельно отыскать ту максиму, которой хотели бы обязать всех других в подобных ситуациях, и лишь постольку затем обязать ею и себя, – отыскать ее в своем разуме, а не вычитать на каких-нибудь каменных скрижалях. Это существенно, и все-таки «закон законосообразности» не является по смыслу адекватной и тем более «улучшенной» формулой Христа – он является, в лучшем случае, ее «фарисеизированной» формулировкой. Различие в том, что «ситуативная» этика Христа требует от субъекта морали всегда лучшего (максимально доброго) для той ситуации, в которой он находится, морального решения. Кант же, как и фарисеи, требует всего лишь типового правильного (хоть и более обоснованного, чем находили прежние набожные буквалисты), но не максимально доброго решения. Это различие принципиальное. Здесь положена грань и той моральной автономии индивида, обоснование коей считается особым достоинством этики Канта: кантовская автономия должна остановиться на зависимости от реконструируемого «закона для всех», полная и подлинная моральная автономия не знает и этого ограничения, она ориентирует каждого только на само добро, оставляет человека наедине с абсолютом Бога или совести. Все это образует безусловный водораздел между фарисеем и «ситуативистом».
Присмотримся еще, в этой связи, к золотому правилу и к категорическому императиву. а) Золотое правило и категорический императив в формулировке «поступай только согласно той максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»Золотое правило. – То, что золотое правило не может быть исполняемо буквально – слишком очевидно. Как уже сказано, никто и не может поступить с другим точно так, как хочет, чтобы он с ним поступил, потому что все мы нуждаемся в разном. А потому очевидно, что эта простая симметрия золотым правилом и не предполагается. Но ведь не предполагается им и выхода на какую-то «принципиальную высоту», которая бы касалась одинаково всех, хоть, может быть, и никого бы вполне не устраивала. Долг совести искать наилучшего решения, “summum bonum” для данной ситуации требует предельного вживания именно в эту ситуацию, а не реконструирования какой-то общей типовой ситуации – требует, чтобы конкретный субъект морального поступка ставил себя на место ее конкретного объекта. Вот только одно это «ставить себя на место другого» и требуется, только этого члена и не хватает в формуле: «поступай с другим так, как хочешь, чтобы с тобой поступали – будь ты на его месте» (то есть, ясно, будь ты его пола, возраста, характера, положения и т.д. и т.п., насколько хватит твоего воображения и ума). Моральные отношения между людьми разворачиваются здесь, так сказать, в одной плоскости, без выхода на тот абстрактный уровень, на котором наши различия становятся неважны (и где, соответственно, эти моральные отношения могут в каких-то случаях и не приносить никому настоящего «доброго плода», быть вполне фарисейскими), – они, эти отношения, разворачиваются по Христу от живого лица к живому лицу, и имеют в виду лишь потребный живому лицу «добрый плод». «Можно и в субботы делать добро» – и сим «не нарушить, но исполнить» – добро можно делать и в нарушение божьих правил. Даже сатана, если станет делать добро, «расколется сам в себе»! Другое дело – категорический императив. Он требует перехода моральных отношений с уровня уникальных ситуаций и единичных людей на уровень общих подходов, которые, как оно и свойственно общим подходам, не имеют в виду никого в отдельности, и могут никого в отдельности вполне не удовлетворять. А стало быть, сей «беспрекословный приказ», категорический императив – и не случайно он так отталкивающе звучит – ставит правильность над добром («субботу» над человеком). Что и есть фарисейство. То, что категорический императив в приведенной формулировке ориентирует наше поведение отнюдь не на максимум добра, ясно и, так сказать, психологически, по-житейски. Определяя, как должны мы сами поступить в данной ситуации, мы должны представить, по Канту, к какому бы правилу для подобных ситуаций мы бы сначала хотели принудить некоего среднестатистического каждого – ибо, значит, исходим уже из того, что то, что есть для данной ситуации попросту добро, что лучше для другого и всех – сему среднему каждому явно окажется не по уму! Дурак, если начнет думать, ошибется хуже, чем если бы и не пытался думать, а поступил бы, как заведено каким-то общим порядком. А ведь он может оказаться еще и злым дураком, таковых из общества тоже не выкинешь… Получается, что этого самого злого дурака мы и должны сделать одной из отправных точек своей морали, выводя максимы «для всех» и лишь отсюда – для себя… Действительно: нельзя ли было бы, в качестве такого морального закона «для всех», то и предписать – отыскивать уникальное максимально доброе решение каждой уникальной проблемы (ситуации)? Этого самого и хочет от человека его совесть. Но это и значило бы: не ищите никаких «всеобщих законов». Если же нам все-таки нужен «категорический императив», «долг», то придется принять и такой его смысл: «постарайтесь типизировать ситуацию, в которую вы попали, и дать ее типовое же решение»; «постарайтесь формализовать ситуацию и ее решение» – выведите правило, как если бы вы были сторонний наблюдатель, не вникая ни во что, во что таковому слишком трудно было бы вникнуть, затем сами ему последуйте и ни о чем больше не беспокойтесь; именно – поставьте букву морали выше ее духа. Ведь смысл правила в том, чтобы оно действовало и тогда, когда его духа не чувствуют, не понимают и даже не разделяют – вписывало бы в какие-то рамки и равнодушных, и глупых, и злых. Замечу, что учитывать «злого дурака» как печальное обстоятельство, встающее на пути наших добрых дел, есть тоже прямая обязанность ситуативной этики. Даже и самых пустых правил лучше не нарушать, если на то нет веских оснований: не надо подавать «злому дураку» примера – ваших намерений он не поймет, а сам уже будет нарушать все подряд из корысти. Но «злой дурак» все-таки не может быть определяющим мотивом, душой наших действий, не может стать нашей совестью. Итак ясно, что категорический императив в виде «закона законосообразности» не только не есть более точная формулировка золотого правила (скорее «не-правила») человечности, но вполне фарисейская установка, хоть и более умная, чем правила древних фарисеев.
Попросту говоря, мысль Канта в том, что «если закона для твоего случая нет, то вообрази его сам»: то есть представь, с каким бы законом, наперед данным, а значит – общим для всех, не имеющим обратной силы, незнание коего не освобождало бы от ответственности, не взирающим на лица, суровым и не поддающимся эмоциям и т.д., – с каким законом, предписавшим бы тебе готовое неоспоримое решение, ты мог бы согласиться еще до того, как попал в свою проблемную ситуацию? То есть вообрази все-таки общий закон, а не положение тех других лиц, относительно тебя, и не их интересы, которые и образовали твою неповторимую моральную проблему. – Это понимание морали – по сути формально-юридическое. Различие в том лишь, как будто, что праву как таковому лучше всего быть кодифицированным, систематически формализованным во избежание произвола в его толковании, тогда как мораль есть продолжение принципов формального права на те сферы человеческой жизни, для которых создавать его кодифицированную версию было бы слишком затруднительно или нерационально (4). Можно предположить: чем разумней и, так сказать, одушевленней будет, с течением исторического времени, становиться «средний» человек, тем ближе к требованиям совести будет и каждая из тех «максим, относительно которой мы сможем пожелать, чтобы она стала общим законом». Прогрессирует к этим требованиям – учету конкретных ситуаций – даже и формальный писаный закон: если когда-то правило «око за око» было в качестве «общего закона» идеально справедливым, то ныне, с увеличением нравственной зрячести среднего человека, закон уже входит в такие тонкости, как вменяемость, умышленность, аффект и т.д. Однако необходимость полагаться все-таки на правило, а не на самую задачу добра, непременно заставит и закон, и «долг» в смысле Канта скоро остановиться на этом пути, либо же они завязнут в непролазной казуистике. Тут пора заметить, что я здесь, и особенно в следующем соображении, интерпретирую категорию долга по Канту отчасти вопреки некоторым его указаниям – в которых он пытается обосновать позитивный, а не чисто негативный формальный смысл своему нравственному закону. (К этим его высказываниям еще придется, и будет весьма интересно вернуться.) – Итак – пожалуй, то, что Кант полагает сутью нравственности, есть только одна ее часть (одна из «добродетелей»). А именно, это справедливость. Причем, как можно углядеть из приведенной формулы категорического императива, справедливость опять же в ее узко «юридизированном» смысле – такая, для которой люди принципиально не братья и не «ближние», а чужие и посторонние, случайные партнеры по общежитию. Когда другие люди с их проблемами нам совершенно безразличны и то же предельное безразличие мы предполагаем в них по отношению к нам самим, но все же мирное сосуществование мы решились предпочесть «войне всех со всеми» – мы и воображаем себе, ввиду могущих случиться конфликтов, тот априорный мирный договор, кодекс правил общежития, с которым каждый мог бы согласиться еще до знакомства с возможными партнерами. Так, разумеется, ни за какие коврижки мы не вступим в такой договор, где любая вина может быть прощена, а заслуга не засчитана, смотря по внутреннему расположению грешного или праведного «партнера»; в котором работавший час сможет получить столько же, сколько и работавший целую смену; в котором «первые» вдруг смогут оказаться «последними» и т.д. Эта «договорная» справедливость – отвлекаясь от евангельских ассоциаций – и не та, которую, скажем, блюдет по отношению к своим детям мать, одаряющая слабое или неспособное дитя в ущерб сильным и хватким. Долг (в смысле Канта, как мы реконструируем этот смысл) – это тот нравственный строгий минимум, который мы обязаны «отдавать» во имя поддержания мира среди контактирующих с нами, но совершенно чуждых и безразличных нам людей. Всякий закон, поскольку он не деспотичен, и может возлагать на нас только необходимый и достаточный минимум требований. Закон как таковой прямо рассчитан на предельную недобросовестность всех, чьи отношения он призван регулировать (как выразился Шопенгауэр, «право имеет дело с человеком во всей его низости»); эта недобросовестность – тот материал, с которым закон и работает, которому он выставляет строго обозначенные (формализованные) границы, так что за пределами этих границ фактически ее узаконивает. Моральный закон по Канту делает законодателями нас самих, и в этом смысле, напротив, полагается на нашу добросовестность. Однако, поскольку речь все равно идет лишь о гипотетическом законе для всех, снисходительность к тому, что «человек по природе зол» (с этим положением Кант в принципе согласен), сим предполагается. Если сама наша воля добровольно подчиниться общему моральному закону, который мы сами и должны усмотреть, и означает некоторую идеальную добросовестность, то каждый из тех законов, который мы таким образом выведем, будет уже, логикой вещей, существенным применением к «низости» или «злой природе» человека. Полагать человеческую природу исконно злой – очень естественный ход мысли для архаичной авторитарной и для вытекающей из нее нормативной этики. Ни та, ни другая не рассчитывают на то, чтобы добро стало собственной волей человека, совершалось им по внутреннему побуждению, потому и приравнивают добродетель к благоговейному послушанию. Сложнее обстоит дело с послушанием моральному закону по Канту: ведь именно в нем человек, как вывел философ, и обнаруживает начало собственной автономии, ибо и находит его в себе самом, и даже формулирует его конкретные приложения самостоятельно. Но если мы полагаемся уже на свободного «автономного» человека, то, стало быть, верим и в его внутренние нравственные достоинства?.. И Кант здесь, конечно, не вполне фарисей. «Суждение: человек зол … выражает только то, что человек сознает моральный закон и тем не менее привлекает в свою максиму (случайное) отступление от него»; не таится зло и «в чувственности человека и вытекающих отсюда естественных влечениях», ибо, кроме прочего, за них «мы и не можем отвечать» («Религия в пределах только разума», Часть первая, III. «Человек по природе зол»). В отличие от сего, для вполне фарисейского, архаически религиозного воззрения это суждение значит, что человек сам по себе морального закона сознать не может, а его естественные влечения и суть злые, своекорыстные, и потому его нравственность есть только страх – «страх Божий». Разница существенна. И все же тезис «человек по природе зол» нужен всякому, самому тонкому и благородному формализму – ибо без явного или подспудного убеждения в этом нет нужды в самом формализме, с его неизбывной «повязкой на глазах». Следует, напротив, только выявлять человеческое в человеке. Всякая живая ситуация для фарисея – это только новое искушение его принципам, новое испытание его нравственной узды на прочность; вседневная забота фарисея – в каждой ситуации удержаться на своих позициях, не растерять свою нравственность, суметь «устоять» и не поступить, как того жаждет наша злая природа, хуже предписанного. Понять ситуацию как положительную нравственную задачу, которую надо решать как можно лучше, сверх того, что вообще можно предписать (как в притче: не вернуть «талант» в целости и сохранности, а приумножить его) – такое в фарисейский менталитет не укладывается. Так или иначе, этот «квазиюридический», формально-справедливый принцип – «поступай согласно той максиме…» – далеко не «ситуативная этика», не этика Христа. О последней вообще можно сказать, что она не только противоположна, но и прямо направлена против всего, что только может напоминать формальное или юридическое. Она не выставляет границ недобросовестности и не применяется к ней – а апеллирует к самой совести (Богу) в нас. Видимо, совесть для этой этики и составляет истинную природу человека, тогда как зло в человеке – лишь его слабость или заблуждение (так что и распинавшие самого Христа оказались достойны его заступничества перед Богом-Отцом – «прости им, ибо не ведают, что творят»; незнание для этой этики есть оправдание). «Строгость к себе и снисходительность к ближнему – вот истинно христианское, евангельское отношение к жизни», – пишет Н. Бердяев, противопоставляя евангельскую мораль морали законнически-фарисейской («О назначении человека»). Никак не сочетается с юридическим духом ни максимальная требовательность этики Христа, доходящая до того, что одни лишь дурные душевные движения «подлежат синедриону», ни то, как эта сверхтребовательность переходит в безмерную снисходительность, вовсе запрещающую судить, прощающую до семижды семидесяти раз, дарующую амнистию грешнице на совершенно неформализуемых основаниях, считающую иных мытарей правее праведников, определяющую разбойника вместе с Христом прямо в рай и т.д. … Не помню, в каком произведении Кант сказал: «ты должен, и значит ты можешь» (есть вроде бы «должен влечет может»). Но так передает его мысль, например, Вл. Соловьев. – Должен – исполняй, несмотря ни на что. Это требование кажется максималистским, на самом деле оно только ригористическое. «Моральный закон свят», учит Кант, и тут же в скобках разъясняет: «неукоснителен». Он приписывает эту же установку Христу («Критика практического разума», книга вторая, глава первая, V), имея в виду его, Христа, максимализм, но в этом абсолютно неправ: у Христа максимализм принципиально иной, это отнюдь не ригоризм. Христос именно не считал сам закон «неукоснительным», чем и снискал ненависть фарисеев, а святой для него была добрая задача закона, по его убеждению – «добрый плод». Кант тут остается с фарисеями. Моральное требование по Канту «сурово» лишь настолько, насколько вообще «суров закон», – но закон же и оставляет нам полную свободу во всем, что сам специально не предписал или не запретил («что не запрещено, то разрешено»). Смысловое продолжение формулы «ты должен, значит можешь» – «ну а не должен – гуляй!». Закон есть то, что следует соблюдать всем, чтобы всем оставаться по возможности свободными. Этим гарантируется, кстати, правовое государство, автономия личности в обществе (5). И тот нравственный закон, который, по Канту, мы должны вообразить себе сами, там, где кодифицированного закона быть не может – не исключение; ведь и он не обяжет нас чем-то бóльшим, чем то, чего можно потребовать от некоей усредненной человеческой единицы. Вот только это «ты должен», и «значит можешь». – Напротив, Богу Христа, или совести, ты «должен все, что только можешь» – Бог и совесть, «видящие тайное», сами должны составлять твою личность, они – тотальны. Законность, всякое «от сих до сих», перешагивается, снимается. Сколько бы ни вкладывал человек сил в неукоснительное исполнение закона, если не имелся в виду «добрый плод», для Христа это только лицемерие. Рвение в следовании закону, сверх достаточного, может лишь изощряться в дотошности, топчась на месте и перерождаясь в фальшь, тогда как задача «доброго плода» сама по себе уходит в бесконечность. Мы действительно всегда можем сделать лишь слишком мало, и слишком трудно до конца знать, чего именно требует ситуация, что именно мы должны делать. Никто не может вполне рассчитаться со своей совестью. Исчезает всякая мера, немыслимо никакое сравнение, значит и никакая оглядка на то, что есть или должно быть «всеобщим»; у каждого – своя шкала приближения к Богу: две лепты могут оказаться больше богатых даров, здесь именно и надо «взирать на лица», важно не «что», а «кто». Но и внутри собственной шкалы, ввиду ее абсолютности, как только мы почувствуем себя выше, так и окажемся ниже. Раскаявшийся мытарь, не ведая того, «идет более оправданным в дом свой», нежели вполне благодетельный и даже скромный (благодарящий за это не себя самого, а Бога!) фарисей. Нет подвига, которого нельзя было бы потребовать (от себя, или Бог от нас), и нет греха, которого нельзя было бы простить (другому, или Бог нам)... Итак, если максимализм Христа состоит в ориентации на недостижимое совершенство, то максимализм (ригоризм) Канта – в требовании держаться закона с его неизбывным, предопределенным самой его всеобщностью, несовершенством, чего бы это ни стоило (то есть хотя бы это стоило и нелепости и прямого зла – как будет видно в главке «Не лги!»). Это, конечно, подлинное фарисейство. (Не удержусь и посвящу еще несколько фраз тому, как относился к понятию ригоризма сам философ. Это чрезвычайно интересно. Кант пишет («Религия в пределах только разума», часть 1): «…для учения о нравственности вообще очень важно не допускать насколько возможно никакой моральной середины ни в поступках (adiaphora), ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности всем максимам грозит опасность утратить определенность и устойчивость. Тех, кто придерживается такого строгого образа мыслей, называют ригористами (имя, которое должно заключать в себе порицание, а на самом деле есть похвала); их антиподов можно поэтому называть латитудинариями…» Какое чистое – я бы даже сказал, наивное – фарисейство! Оказывается, самая большая опасность для морали – это утрата ее максимами «определенности и устойчивости». То, что это так, кажется Канту настолько очевидным, что именно указанием на эту «опасность» он и доказывает свою мысль, в то время как, скорее, именно «устойчивость и определенность» моральных максим, сразу после прямого умышленного зла, и составляет для морали главную опасность! Ведь по сути любые моральные максимы – это лишь примерные ориентиры для тех случаев, когда доступные пути к моральной цели не просматриваются и следствия поступков слишком трудно спрогнозировать; абсолютными эти ориентиры становятся лишь для того, кто вообще не способен эту цель видеть (для кого не существует добра как такового, т.е. для неспособного к пониманию и сочувствию, именно для поминавшегося уже нами «злого дурака»). Беспокоиться о твердости принципов надо лишь в отношении тех, для кого нравственность лишь узда, ошейник – но не его собственная добрая воля, которую надо лишь услышать и умно направить. – Характерно еще, что Кант говорит о максимах во множественном числе, хотя его категорический императив, как и золотое правило – «один-единственный», а максимы этот императив предписывает выводить своим умом в каждом отдельном случае. Откуда тут взяться «устойчивым и определенным» максимам?.. Это – отступление уже к тому первозданному фарисейству, которое Кант, как будто, сам преодолел: такому фарисейству, для которого вся мораль есть набор разных заученных правил послушания божеству, которые исполняют в точности так, и по форме и по сути, как отправляют ритуалы. Но что значит само утверждение – что для подлинной морали нет середины? Действительно – середины между хорошим и плохим нет; «хорошее» – и есть «то, что надлежит делать». Но только подросток или весьма черствый человек, почему-то возжелавший стать моральным, может полагать, что хорошее и плохое решение всякой конкретной проблемы различаются безусловно, важно лишь все сделать по моральным прописям. Подобно тому как педантизм в человеке разрастается на почве недостатка понимания им своего дела и свидетельствует о том, что дело это не составляет его призвания, так и ригоризм – расцветает на почве недостатка естественной человечности, этого главного задатка подлинной морали. Человечность не бывает слепа к реалиям, они ее ранят. И никаким «оцеживанием комара» в вопросах реального добра ничего не достигается, если только подлинной подспудной целью «оцеживающего» не является – заговорить собственную совесть и «поглотить» какого-то «верблюда». Но и сáмому добросовестному ригористу не уйти от факта, что не бывает идеальных решений моральных проблем, а только лучшие из возможных, и то – лучшие лишь предположительно. И что, поэтому, и компромисс и даже полный отказ от какого-нибудь предзаданного морального принципа в иных ситуациях – это, при наличии действительно доброй воли, не есть сдача моральных позиций, не сомнительная серединка между хорошим и дурным, а все то хорошее, по максимуму, которое можно и потому должно в данной ситуации сделать. Как пишет Дж. Флетчер (Joseph Fletcher), автор книги «Situation Ethics. The New Morality», эта ситуативная моральность «может вести в ситуациях к сложнейшим, головоломным, разрывающим сердце расчетам и выносит скорее серые (gray), чем черные или белые решения»...) Возвращаясь к теме соотношения юридической и собственно нравственной установок, можно добавить еще, что, если терпимость в обществе зиждется на описанном выше великолепном безразличии закона, то терпимость на межличностном уровне ситуативной этики (человечности, или этики Христа) – зиждется на доброте. Но здесь уже не стоит вникать в это дальше.
б) Золотое правило и категорический императив в формулировке «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»Если в золотом правиле заключены «весь закон и пророки», то «наибольшей заповедью» в божественном законе, после «возлюби Господа Бога», Христос называет «возлюби ближнего как самого себя». (Конечно, речь тут не идет ни о самовлюбленности, которая якобы естественна в человеке, ни собственно о любви к другому, которая ведь – предпочитающа; речь идет о сущности отношений к себе и к другому, как чему-то самоценному, а не подчиненному.) Второе выражает и разъясняет первое: поступать с другим так, как с собою, значит – видеть и блюсти в другом человеке то же единственное, неповторимое и самоценное, что ты видишь и блюдешь в себе самом. Вполне параллельно сему, Кант предлагает и другую, лучшую формулировку категорического императива – связь которой с первой, увы, уже далеко не так очевидна, как связь двух важнейших заповедей Христа, – а именно: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Эта формулировка – на мой взгляд – действительно может быть адекватным растолкованием Христова «возлюби ближнего как самого себя». Каждый человек самоценен для себя и для тебя соответственно (есть цель, а не средство) – вот это только и надо сознать моральному человеку. В формуле этой опущена лишь, так сказать, ее эмоциональная компонента. Правда, исходя из общего духа кантовской этики, этот тезис скорее можно было бы интерпретировать так, что в нем речь идет не о добром (сочувственном, эмпатическом) отношении к другим людям («возлюби…»), когда мы положительно делаем счастье других своей целью, а только об уважительном отношении к ним, – уважение есть тот минимум, долг, который мы должны уплачивать и посторонним, не нужным нам людям; тут мы только должны не мешать им быть тем, что они есть, поскольку это не помешает нам в той же задаче, – каждый должен оставаться сам себе целью. То есть интерпретировать долг видеть в других и человечестве в целом «всегда только цель и никогда не средство» – не в духе Христа, а по «законнически». Сам Кант, однако, говорит в связи с этой формулой и о том, что «хотя, конечно, человечество могло бы существовать, если бы никто ничем не способствовал счастью других, но при этом умышленно ничего бы от него не отнимал…» (6) (разве? – А.К.), этого все-таки недостаточно. А недостаточно потому, что это было бы только «негативным» соответствием идее человечества как цели, а требуется еще и позитивное, то есть этой идее надо «положительно способствовать»; он даже говорит и о «долге любви» (или «обязанностях любви» – эти слова мы еще будем цитировать). «Долг любви», однако, есть вещь логически невозможная – а уж Кант, в отличие от Христа, пользуется исключительно логически выверенными формулами. Так может быть, это выражение следует понимать как «долг» или «обязанности», которые диктуются любовью? Но тогда долг диктовался бы «склонностью», что по Канту недопустимо. Приходится понимать «долг (обязанности) любви» лишь в некоем переносном смысле, как долг и обязанности, которые вытекают из теоретической необходимости «положительно способствовать» целям человечества, а не только «ничего у него не отнимать». Причем, повторю, само человечество, если верить Канту, «конечно» могло бы обойтись и без этого… Как можно все это оценить – с позиций той этики, этики совести или этики Христа, для которой совесть вообще не сводится к закону? Зададимся вопросом – могло бы человечество существовать на одних только началах формальной справедливости, без той естественной «склонности», что именуется добротой (сострадательностью, сочувствием, пониманием состояния ближнего), которую Кант усовершенствует в своем духе до требования разума «положительно способствовать целям человечества»? Кант считает – «конечно». Очевидно, однако, что нет. Пусть дикий человек еще очень мало умел сострадать и сочувствовать «чужим», и это явилось (и до сих пор является) причиной бесчисленных напрасных человеческих жертв, но формулировать общие нравственные требования или воображать ту максиму, которой он желал бы обязать всех, чтобы постольку обязать ей себя и т.д. – дикарь мог, очевидно, еще меньше; зато без доброты к «ближним» человечество не то что не выжило бы, но и вовсе бы не существовало. Без этой любви не существует и ни один вид млекопитающих (что до этих последних, то, по самой меньшей мере, родители тут естественно «способствуют счастью» своего потомства). Без юридических отношений и млекопитающие (понятно), и человек (как это было на заре его развития) выживать все-таки могут, существовал человек даже и с обратным справедливости «правом силы», – а вовсе без неформальных добрых отношений – нет. Еще до всякого философствования очевидно, что совесть не может удовлетвориться одними негативными требованиями закона или формальной справедливости («что не запрещено, то разрешено»); она может потребовать и того, чего не требуют простые расчеты априорной «заведомой» справедливости, тем паче писаные законы. И не удивительно, что Кант высказывается за «позитив». Удивительно и показательно другое – уже одно то, что он допускал, что без совести в таком ее понимании человечество «конечно» могло бы обойтись. Если бы это было так, тогда такую «излишнюю» совесть следовало бы скорее осудить: ведь делать добро другим сверх того, что для них достаточно – значит уже решать за других, что именно для них составит добро, заставлять их жить по своему образцу, а это было бы уже деспотизмом. Деспотизм навязывания собственных проектов добра плох не только в отношениях власти и подданных (в этом смысле Кант в другом месте высказывается весьма определенно), но и в отношениях межличностных, и кто не знает случаев, когда мучают именно нескромным благожелательством! – Здесь мы имеем две стороны одного явления: назначение совести требовать и того, чего не может потребовать строгая справедливость – и при этом чужое заповедное для взоров и домыслов личное, чужая свобода выбора, остается одним из непременных объектов ее, совести, собственной заботы. Мы вовсе не должны принимать одну какую-то из этих сторон в ущерб другой, их и разорвать-то нельзя. Итак, обсуждаемое «хотя, конечно, человечество могло бы существовать, если бы никто ничем не способствовал счастью других» звучит, в свете высказанных соображений, как «совесть вообще-то и не нужна, но желательна»: звучит нелепо. Именно совести как основания «положительных требований» человека к себе, кантовская этика убедительно не обосновывает.
Возвращаясь к самой формуле «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». – Даже и эта формула на практике далеко не всегда выполнима: в проблемных ситуациях, в которых столь часто приходится откупаться от большего зла меньшим, мы поневоле кого-то используем «как средство»… То есть и эту формулу, в принципе (не знаю, насколько оно справедливо в отношении частной жизни самого Канта) можно использовать по фарисейски. Для темы нашего эссе это замечание немаловажно. в) Кант о золотом правилеНо – самое, наверно, интересное. С чего, может быть, и надо было начинать! – Комментируя именно эту свою формулу категорического императива, Кант (в «Основах метафизики нравственности», в том самом примечании, где он говорит о необязательности положительных моральных требований для задачи выживания человечества) критикует и само золотое правило. Он касается его что называется «краем», цитирует по латыни, ленится привести до конца (впрочем, возможно, из страха перед цензурой – дабы не привлекать внимание к этой теме) и характеризует как «тривиальное», частное (уже вытекающее из принципа, то есть из этой формулы), да и то могущее быть принятым лишь «с разными ограничениями»… Итак. Излагая то замечательное положение, что «…что касается… долга по отношению к самому себе, то недостаточно, чтобы поступок не противоречил в нашем лице человечеству как цели самой по себе; он должен также быть с этим согласован. В человечестве есть ведь задатки большего совершенства, принадлежащие к числу целей природы в отношении человечества» (положение, которое, как мы только что видели, он не считает для человечества жизненно необходимым) – Кант снабжает его следующим уточнением: «Не следует, однако, думать, что тривиальное quod tibi non vis fieri etc. может здесь служить путеводной нитью или принципом. Ведь это положение, хотя и с разными ограничениями, только выводится из принципа; оно не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе ни основания долга по отношению к самому себе, ни основания долга любви к другим (ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний), ни, наконец, основания долга из обязательства по отношению друг к другу; ведь преступник, исходя из этого, стал бы приводить доводы против своих карающих судей и т.д.» Анализ этого сверхъемкого высказывания, конечно же, прямо требуется темой нашего эссе. Это высказывание чрезвычайно интересно и чрезвычайно характерно. Сразу можно возразить – напротив, именно золотое правило и может лучше всего послужить, в деле совершенствования человека, «путеводной звездой или принципом». Ибо оно не имеет в себе, так сказать, принципа ограничения – не имеет формально определимого пункта, где и когда мы должны остановиться в своем понимании ближнего, коль скоро для того было бы желательно такое понимание; это определяется только нашими наличными умственными и душевными возможностями, но они же и могут развиваться; самому предмету понимания, уникальному человеку в его уникальных обстоятельствах, нет конца. Это – тот самый максимализм, который характеризует совесть в ее неформализуемости, характеризует соответственно и этику Христа. Максимализм же есть ориентация на «большее совершенство», даже и недостижимое («будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный»…). – А вот категорический императив с его требованием ориентироваться всего лишь на максимы, к которым можно было бы принуждать всех – ограничительный принцип имеет, и этот принцип, как я доказывал выше, и есть как раз неизбежное человеческое несовершенство. Далее – неверно и то, что золотое правило не есть принцип, а только выводится из принципа (видимо, самого категорического императива). Нет, это – именно сам принцип (конечно не в смысле «предлагаемый алгоритм поведения», а в смысле – суть доброго поведения), – принцип, но выраженный не в логической формуле, а в его, так сказать, практической расшифровке. Если с другим нужно поступать так, как с собой, будь ты на его месте – то «возлюби ближнего как самого себя» сим уже предполагается, – постулируется, что каждый есть такая же самоцель для тебя, как и ты сам для себя – каждый, как и ты сам, «всегда только цель и никогда средство». Золотое правило, если конечно не понимать его как простую симметрию отношений (а так и немыслимо его понимать, об этом тоже говорилось выше) не выводится как частность из утверждения о самоценности каждого, а тождественно этому утверждению. (Ну а «что раньше, яйцо или курица» – вопрос в данном случае не особо важный.) Не убеждает и следующий в цитате тезис, именно, что золотое правило «не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе… основания долга по отношению к самому себе». Почему же «не содержит»? Мы хотим, уже в собственных интересах, чтобы совершенствовались другие, и соответственно должны признать право всего человечества ждать этого же от нас самих. Если интересы нашего физического благополучия достаточно представлены инстинктом самосохранения, этим основным инстинктом жизни, и постольку даже не вполне относятся к области морали, то долг нашего морального совершенствования и предопределен золотым правилом. (В связи с этим сразу приходит на ум, и Кант мыслит в том же направлении, проблема самоубийства. Это – первый пункт разбираемого здесь примечания. – «…Тот, кто занят мыслью о самоубийстве, спросит себя, исходя из понятия необходимого долга по отношению к самому себе, совместим ли его поступок с идеей человечества как цели самой по себе. Если он, для того чтобы избежать тягостного состояния, разрушает самого себя, то он использует лицо только как средство для сохранения сносного состояния до конца жизни. Но человек не есть какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только как средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться как цель сама по себе. Следовательно, я не могу распоряжаться человеком в моем лице, калечить его, губить или убивать.» Очень уж хлипкая конструкция, держащаяся лишь на словесных скрепах. Куда естественнее – отдать себе отчет в том, что под отвлеченной категорией «самоценного» разумеется не что иное, как жизнь; жизнь есть высшая ценность, основание и мера всех других человеческих ценностей, и живое и здоровое существо не надо в убеждать в том, что оно должно своей жизнью дорожить, – ценность жизни дана ему непосредственно. Сознав это элементарное, мы и в своем отношении к феномену самоубийства окажемся гораздо точнее. Так, желание самоубийства может быть либо 1) следствием психической болезни, поскольку индивид в норме не может не желать жить, и тогда оно подлежит не философскому осмыслению и не законническому осуждению, а заботливой психотерапии; либо 2) следствием тяжелейших душевных травм и тоже, отсюда, оно есть отчасти подлежащая терапии психическая болезнь, а отчасти оно – извинительно, во всяком случае достаточно карается уже самим фактом покушения на самоубийство; либо 3) следствием тяжелейших физических страданий в болезни, которая должна закончится смертью, то есть жизнь в данном случае превращается в подобие пытки перед казнью; здесь это желание, которое хоть и нужно всеми силами гасить в больном, может быть осуждено как «аморальное» лишь отчаянным формалистом, фарисеем… Правда, мысль, что жизнь есть долг, составляет поддержку несчастным во всех перечисленных случаях. Но ведь жизнь и вправду – на практике, а не только в идее – всегда составляет долг, поскольку уйти из жизни, никого этим не огорчив, не оставив тяжелого чувства у даже посторонних людей, невозможно…) Следующий за этим тезис – золотое правило якобы «не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе… основания долга любви к другим (ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний)». «Основание долга (или обязанностей) любви к другим» золотое правило, как мы уже отчасти видели, содержит, то есть постулирует его. «Долг любви», буквально, вообще невозможен, но понятен и может быть предписан долг понимания (синоним человечного отношения); именно готовности понимания ближнего, охоты и умения стать на его место и требует золотое правило, постулируя, что другой человек есть такое же самоценное, что и ты. Но не буду здесь повторять сказанное. Добавлю очевидное: почему мы должны поступать с другими так, как хотели бы, чтобы они с нами поступали? Да потому, что самим нам бывает плохо, когда с нами поступают плохо! Вот и все основание, как для простой справедливости, так и для выхода за ее пределы к неформальным требованиям совести. Чтобы обнаружить его полную аргументированность, достаточно только выйти из того первобытного или младенческого солипсизма, или психического идиотизма, для которого лишь одно мое Я и есть единственное одушевленное в универсуме, а все прочие Я со всеми предметами – его необязательный антураж, и потому мне нужно еще специально думать-гадать, в каких это видах я должен с кем-то еще считаться, если мне персонально это кажется невыгодным?.. В этом наивном солипсизме почему-то угодно пребывать и чуть ли не всей этической философии, глубокомысленно ищущей ответов на приведенный вопрос гипотетического психического идиота. В границах духовного кругозора такого идиота этот вопрос, может быть, окончательного ответа и не имеет – это самое мы видим и по тому, что к окончательному мнению по этому вопросу не пришла и этическая философия. Вопрос этот, однако, решается для каждого младенца в каждой песочнице каждой молодой мамашей: «ты зачем его стукнул (отобрал лопатку, сломал кулич и т.д.); а тебе бы понравилось, если бы он тебе так сделал?»… (Подобные примеры приводятся и в известной статье А. А. Гусейнова «Золотое правило нравственности». В ней автор дает и свой анализ отношения золотого правила к категорическому императиву.) Но как любопытно пояснение Канта к этому тезису (пояснение предполагаемой невозможности обосновать золотым правилом положительные благодеяния, а не только согласие не чинить другим сознательного зла) – «ведь некоторые охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы не надо было оказывать другим благодеяний»! Золотое правило, как видно в особенности из этого примера, работает лучше категорического императива. Действительно – не делай другим и такого добра (добавлю – и таким способом) какого (и каким способом) не хотел бы, чтобы делали тебе! То, что к счастью никого нельзя привести насильно – истина, пройденная человечеством на самом масштабном опыте теократий и коммунизма, но явная и на опыте межличностных отношений. Свобода личности гарантируется мудрым невмешательством, знанием меры в том числе и в своих благих намерениях – ибо сама по себе, со своими неизбежными ошибками даже, для каждого человека составляет благо. Вообще, делать добра другим больше, чем желал бы от других для себя – может быть и прекрасно, смотря по тому, как и какое именно добро таким образом делается. «Умирать собирайся, а хлеб сей» – вот пример такого чистого добра. Но делать добро, которого себе не пожелал бы – это уж не без «закваски фарисейской». Или же Кант имел тут в виду ту ситуацию, когда человек избегает принимать помощь от одних людей, когда она ему не очень нужна, чтобы иметь возможность отговориться перед общественным мнением, почему он не оказывает помощи другим, когда им она нужна очень? «Я не прошу ни у кого ничего, потому и не подам руки тонущему». Но это было бы элементарной недобросовестностью: можно обойтись без подачек, если без них можно обойтись, но когда такой человек оказался бы в положении тонущего, он захотел бы, чтобы ему подали руку – золотое правило предстало бы тут, так сказать, во всей своей обоснованности. И последнее из этого выпада против золотого правила. Будто бы оно не указывает – «основания долга из обязательства по отношению друг к другу; ведь преступник, исходя из этого, стал бы приводить доводы против своих карающих судей и т.д.». Тут очень правильно пишет Гусейнов, в упоминавшей своей статье – в том смысле, что, если бы преступник вполне проникся бы золотым правилом, то вывел бы из него, серий несложных умозаключений, и необходимость общих обязательств, и необходимость существования судей, и того, что на месте судьи, пожалуй, должен был бы вести себя по отношению к нему точно также. Но я хотел бы заметить тут следующее. Мысль Канта в некотором отношении верна – но только она не опровергает, а превозносит золотое правило! Она показывает ему его истинное, и куда более высокое место, чем место формального закона. И на этом стоит все этическое учение Христа. Дело не в том, конечно, что «сам-то судья небось не хочет в тюрьму, ну так пусть и бандита туда не сажает»; если каждый должен ставить себя на месте другого, то должен учитывать и разность своих поступков, которые исключают простую «симметрию». Дело в другом: всегда ли может быть уверен судья, что на месте преступника не совершил бы ничего подобного? Закон, даже и доросший до категории «смягчающие обстоятельства», принципиально не может учесть всего, принципиально груб («суров»), но это и значит, что закон – это еще не мораль. И подсудимый, наверное, есть то лицо, которому особенно бывает явна за самодовольной праведностью формальной законности – ее «первородная» фальшь. Гениально остро чувствовал, своим великим сердцем, ненавидел фальшь формализма и Христос, не оправдывая, но «амнистируя» грешницу. «Кто из вас без греха» – вот его возражение судьям; интересно, что бы сказали в суде адвокату, попробовавшему прибегнуть к такому аргументу в защите… Учит Христос (а можно сказать – живая совесть) и бесконечно прощать, и вообще удерживаться от всякого суда… разве не так? А в иных ситуациях, может собственная совесть преступника осудить его и строже формального суда. Может она осудить, вдруг, и всеми признанного праведника, поставить его ниже «мытаря»… И так бывает… Короче говоря, Кант здесь «наткнулся» на сам факт отличия совести от закона, – различия, скрытого от фарисейского сознания, – но именно совести его учение и не обосновывает.
3. «Не лги!»В статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия» Кант высказывается уже несомненно как фарисей. Сразу отмечу, насколько точно Кант обозначил тот единственный мотив, который дает право (а надо сказать, и обязанность) лгать: это человеколюбие, то есть человечность, то есть – реальный «добрый плод» поступка. Или, точнее, необходимость предпочесть зло меньшее (ложь) злу большему (чьи-то незаслуженные страдания), в случае явной необходимости выбирать между ними, – избегание «плода» реально «недоброго». И этот мотив Кант однозначно отвергает, как истинный фарисей. Попробую определить, что представляет себе заповедь или моральное правило «не лги» в качестве только правила, закона (в нормативной этике – по фарисейски), и, в противовес этому, – в качестве моральной задачи (в ситуативной этике – как я считаю, по Христу). «Не лги» в качестве морального закона (который, по Канту, «свят», то есть необсуждаем) значит только и исключительно: пусть вся сообщаемая тобой кому бы то ни было информация соответствует действительности. (Замечу, забегая вперед, что информация, сообщаемая во всяком подлом доносе, действительности строго соответствует. Доносчик – своего рода правдолюб, донос – «Иудина правда»…) «Не лги» же по существу (духу) этого морального закона, или, как мы здесь это формулируем, в качестве моральной задачи – означает: не обманывай естественного и справедливого доверия к тебе людей (то есть когда оно естественно и справедливо); не манипулируй информацией (ни ложью, ни даже правдой) в ущерб справедливости и тем более человечности; никакое человеческое сообщество не может существовать без взаимного доверия партнеров, и, поскольку это сообщество само по себе не преступно (не направлено против человечности вообще), обман этого доверия – зло. (Замечу, что парадоксальный максимализм ситуативной этики отражается и в этом последнем определении: лгать можно даже правдой – и это все равно преступление.) Итак. «Ложь всегда вредна кому-нибудь, – пишет Кант, – если не отдельному лицу, то человечеству вообще, ибо она делает негодным к употреблению самый источник права». Действительно: обман справедливого доверия подкапывается под основы всякого общества как такового. Но обязан ли я достоверной информацией тому, кто сам рушит эти основы? В таком случае я должен был бы бандиту, отправляющемуся ночью «на дело», одолжить еще и фонарик. Разве, утаив от бандита, где я прячу кошелек, или направив его по ложному пути, я гублю правду вообще? Кто-нибудь, вообще, имеет право на всю правду обо мне?.. А что тогда – «личное дело»?.. Пример, которым пользуется Кант для иллюстрации своей мысли, прямо касается существа этого разноречия между моральным правилом и моральной задачей, и пример этот – самый острый из возможных. Здесь «камень преткновения» – даже не кошелек, а невинный человек. Если «злоумышленник» вас спросит, не в вашем ли доме прячется намеченная им невинная жертва, «ваш друг», – должны ли вы ему ответить правду или ложь? – Кант считает, что «правду» (иначе, чем в кавычках, я указать здесь это слово не могу). Не важно, что «злоумышленник» вообще не имеет права на доверительные отношения с вами, если только вы сами – не «злоумышленник»… (Между прочим, даже всякое более или менее совершенное законодательство не требует от подозреваемого в преступлении свидетельствовать – сообщать правду – против себя; и речь идет не о бандите, которому мы якобы обязаны правдой, а о законных представителях правосудия! – не то у «законника» Канта…) Удивительным образом, великий мыслитель не видит даже того очевидного, что предательство есть разновидность лжи, и причем самая худшая ее разновидность. – Вот вещь, чрезвычайно характерная для фарисейского менталитета: все то, что не вписывается в тот первый принцип, которому почему-либо решено отдать предпочтение a priori – как бы не замечается, или, если оно начинает мешать – слепо крушится. Эта-то несгибаемость, не только перед внешними трудностями или опасностями, препятствующими честному поступку, но перед лицом самих добра и зла – и составляет пафос фарисейской морали! Без коллизий между моральными правилами, моральных проблем и не существует; но у фарисея первое правило, которому он волей случая или тайных предпочтений решил следовать, крушит все другие моральные правила, может и бесконечно более важные избранного; ничего принципиально не «взвешивается», ибо задумываться – это похоже на отступление от морали, на какие-то сделки и компромиссы; но приказы не обсуждаются!.. Так, ложь есть умышленное несоответствие между сообщаемой информацией и действительностью, и, конечно, она не может быть признана за норму; но ведь обман справедливого доверия тоже есть ложь, причем, в отличие от иной «информационной» лжи, заведомо злонамеренная и влекущая зло! – всего этого фарисей имеет уже «святое» право не замечать… Надо признать, вообще никогда до конца не бывает известно, что последует из наших поступков в перспективе. Кант рисует тут ситуацию: возможно, пока вы говорите «правду» преследователю, преследуемый покинет дом! – Действительно, большая или меньшая неопределенность последствий любого нашего поступка есть сильный аргумент за то, чтобы действовать всегда только «по правилам». Если вы находитесь в густом тумане и не видите, куда идете, тогда, делать нечего, смотрите вокруг на дорожные указатели. Но все же – то, что цель якобы всегда не видна, есть явное преувеличение. Мы не можем быть вполне уверены и в том, что завтра взойдет солнце или что донесем ложку, которую уже держим в руке, до рта, и т.д., но все-таки строим жизнь на этой неполной уверенности. И в разбираемом случае, гораздо вероятнее то, что, сообщив правду преследователю, вы преследуемого все-таки предадите… Никто ведь не сомневался, через много лет после Канта, что те, кто выдавал (добровольно) эсесовцам евреев – не заслуживают звания людей, а кто не выдавал – «лгал из человеколюбия», подвергая себя опасности – герои. – Характерно же в рассуждениях Канта то, что, следуя логикой фарисея, при всякой попытке уступить реальной жизни, вы непременно утонете в мелочной казуистике. – Ну, а если ваш друг, – продолжая изложение мысли Канта, – пока вы говорите злоумышленнику неправду, покинет дом, а злоумышленник выйдет на улицу да там его и обнаружит?.. Значит вред от ваших «правдивых показаний» есть не результат ваших действий, а «чистая случайность»... А может быть (слышится даже), и вообще поступок и его результат связаны лишь случайно... (И правда – этика Канта была бы удовлетворительной, бы связь между нашими добрыми намерениями, самими делами и их отдаленными следствиями была «чисто случайной». Тогда, действительно, всякое доброе намерение должно было бы остановиться на непосредственном применении каких-то общих, признанных за добрые, правил к типовым ситуациям. Нет спора, отдаленные следствия наших дел, чем дальше, тем больше определяются случайностью, но и ответственность за них, потребовав от нас лишь исключения следствий слишком рискованных, естественно убывает по мере убывания возможности их прогнозировать. Сами же дела, добрый или недобрый плод, результаты – это еще не «следствия»; результат даже и не называется следствием, как не называется сделанная мастером вещь следствием его труда, а именно – результатом. Результаты поступка – то, что мы полагаем, в данной ситуации, находящимся в нашей воле, насколько вообще что-то может быть в нашей воле; к ним мы идем, за них мы и отвечаем. Если бы мы не верили в неслучайную связь намерений и результатов, то не отличались бы от растений. Доказательство этой вере – в самом существовании вещей, которые не могли бы образоваться без умыслов. Так точно и доброе намерение может и должно идти к своему осуществлению сознательно. Коль скоро люди решаются на целесообразную деятельность – а не только действуют инстинктивно – они должны решаться и на сознательное добро, а не просто «действовать сообразно с велениями долга»; последнее не избавит от ответственности… И если сам Кант говорит о человеке и человечестве как целях, то, спрашивается, какою же логикой он ставит средство к цели, свой «моральный закон», выше самой цели?.. «Субботу» выше «человека»?..) Оппонент Канта Бенжамен Констан, которому он отвечает в своей статье, на беду, в своих принципах согласен с Кантом: «…от положения, признанного истинным, никогда не следует отступать, какая бы видимая опасность при этом не угрожала». Если действительно так, тогда можно согласиться и с Кантом (если только сразу не признать истинным какое-нибудь другое положение, а не то, которое приняли за таковое Констан или Кант). На самом деле самые истинные положения в реальных ситуациях способны вступать в конфликт друг с другом, так что приходится выстраивать иерархию этих истинных положений (ценностей), и от низших в этой иерархии – именно – отступать; «не нарушить, но исполнить» все возможное в данной ситуации добро. – Неужели, в иерархии ценностей, формальная правда может стоять выше ценности жизни (или хоть только справедливости)?.. В защиту «правдивости по Канту» говорят, что, если сообщать нужно всегда только правду, то это еще не значит, что вы всегда должны ее сообщать. – Вот – казуистика и фарисейство самые отпетые. Ну да – Иуде вовсе не обязательно было проявлять инициативу и сообщать «куда следовало» о Христе. Ну, а если бы его спросили?.. Допустим, Иуду спрашивают, показывая на Христа: «не этот ли» – а он молчит. Значит, этот… Вообще, лгать (как и предавать), по существу, можно и умалчиваниями. Если умолчать перед эсесовцем, домогающимся «правды», не есть ложь, тогда, получается, не есть ложь и умолчать перед его жертвой, что его преследует эсесовец (то есть не предупредить жертву об опасности), – не так ли?.. Но ведь с этим не согласился бы, вероятно, и Кант?.. И последнее. Можно ли утверждать, что несгибаемая позиция Канта в отношении заповеди «не лги» противоречит этике Христа, или и Христос считал, что одна лишь эта заповедь не может быть нарушена и по букве, ни при каких обстоятельствах? Что принцип «не человек для субботы (закона), а суббота (закон) для человека» именно в случае «лжи во спасение» почему-либо не работает? У меня ни малейших сомнений в том, что Кант тут прямо противоречит Христу, нет. Во всяком случае, Евангелия сообщают если о не прямых высказываниях, то о событиях и реакциях на них Христа, которые иначе интерпретировать невозможно. Для заповеди «не лги» Христос исключения не делал: и она – «для человека». Так, о «правде» Иуды, высказанной злонамеренно, уже говорилось: если Иуду простить нельзя, то, значит, правда сама по себе еще не добродетель и не есть честность – важно, с честной ли целью она употребляется. Другое знаменательное событие прямо касается лжи («во спасение»). Причем солгавший спасал самого себя, а не другого, как в примере Канта (последнее, очевидно, простительнее). Конечно, я имею в виду тройное отречение Петра (7), предсказанное Христом (и не повлекшее его категорического осуждения!) и затем осуществившееся. Петр прямо лжет и притом божится: «…И подошла к нему одна служанка и сказала: и ты был с Иисусом Галилеянином. Но он отрекся перед всеми, сказав: не знаю, что ты говоришь. Когда же он выходил за ворота, увидела его другая, и говорит бывшим там: и этот был с Иисусом Назореем. И он опять отрекся с клятвою, что не знает Сего Человека. Немного спустя подошли стоявшие там и сказали Петру: точно и ты из них, ибо и речь твоя обличает тебя. Тогда он начал клясться и божиться, что не знает Сего Человека. И вдруг запел петух. И вспомнил Петр слово, сказанное ему Иисусом: прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня. И выйдя вон, плакал горько» (Мф. 26)… Трижды отрекся и «плакал горько», но не мог иначе, поскольку его миссия в этом мире была важнее «соответствия сообщаемой информации факту», и – прощен.  4. Резюме1. Фарисейство непосредственных оппонентов Христа, его современников – их буквальное набожное следование писаным сакральным правилам – есть только частный и наиболее примитивный случай нравственного формализма, идеальный вариант которого, по-видимому (и по мнению Бердяева, например) сформулировал Кант. Этот чистый нравственный формализм по Канту уже не предполагает слепого послушания даже божественному лицу (авторитаризм), не предполагает и слепого послушания его заповедям (буквалистский нормативизм); больше того, он даже является основой нравственной автономии личности. (Точнее, одного из вариантов такой автономии; подлинная автономия, «своя голова», видимо должна быть свободна и от всякого формализма.) Идеальный, чистый формализм – это «априоризм» (не в каком-либо специфически философском смысле, а в том простом смысле, в каком можно говорить, например, о мешающих видеть реальность предрассудках); он в том исключительно, что правило нравственного поступка, хотя бы мы и формулировали его себе сами – должно быть задано наперед, именно и буквально как «предрассудок», еще до нашего вхождения в любую могущую случиться конкретную проблемную ситуацию, – с тем, видимо, чтобы никакая конкретная ситуация никак не могла видоизменить самое правило. Зачем же нужно, чтобы процессу принятия морального решения непременно было предпослано жесткое правило, хотя это очевидно влечет за собой грубость этого решения и даже принципиальное пренебрежение самим его «плодом добрым»? зачем нужно, чтобы именно в морали мертвое довлело над живым? – Да видимо затем, чтобы в дело не вмешивалась недобросовестность, «злая природа» человека, которой боятся больше зла формализма, и в которую «априорист» фарисей верит заведомо больше, чем в совесть. Всякая автономия нашей воли должна для фарисея все-таки остановиться на безличном законе, ибо внутри личности и личным умом добра, как он верит, найти нельзя. В этом и ограниченность того понимания нравственной автономии личности, обоснование которого считается особой заслугой Канта. Тоже ведь – гетерономия: полагать добро не в том, что личность сама может усмотреть умом и почувствовать сердцем, а в послушании закону. Фарисей, получается, не обязательно заимствует свое мировоззрение из священных или любых других источников, он может выработать свои нравственные правила самостоятельно и хранить им верность, находясь в меньшинстве или даже в одиночестве, во всяком случае видимо бескорыстно. Единственное, без чего не может быть фарисея – это без умения стать, когда это необходимо, выше, добрее них. …Тогда как добро «по Христу» – в том как раз, что априорному доброму правилу противопоставляется добрая задача (определяемая сознанием и чувством самоценности каждого), задача, условия которой образуются конкретными ситуациями, в которых человеческой совести приходится ее решать, по существу, без правил. 2. Категорический императив в формулировке, призывающей каждого в решении моральных проблем восходить к тому гипотетическому безличному всеобщему закону, который каждый сам и должен себе представить – не есть золотое правило, которое по существу своему сводит дело к межличностным отношениям, «от лица к лицу». Категорический императив указывает моральности ее формальную меру, равную для всех; золотое правило – требующее нескончаемого самоанализа и понимания другого человека (которым нет пределов) – неформально и безмерно. Категорический императив – это по сути юридическое или «квазиюридическое» правило, хотя и продолженное за пределы возможных писаных кодексов; золотое правило во всем не приемлет юридического духа, оно – личная совесть за пределами и всего того, что в человеческом партнерстве может считаться справедливым (и однако, вопреки мнению Канта, необходимо). Категорический императив вынужден ориентироваться на умственные и душевные возможности среднего человека, то есть скорее на «злого дурака», чем на человека мудрого и доброго; золотое правило ничего о «злом дураке» не знает, его моральная шкала – абсолют совести. 3. Категорический императив в той лучшей его формулировке, которая призывает видеть в каждом человеке и в человечестве в целом всегда только цель, а не средство – сам по себе может пониматься вполне в духе золотого правила, служить интерпретацией евангельского аналога золотого правила «люби ближнего как самого себя». То есть, каждая личность самоценна, чужая как и твоя, и все нравственное сознание – в том состоит, что сознать именно самоценность каждого. Другое дело, что в контексте философии самого Канта и эту формулу применять к частностям следует в духе формализма, она «подрывается законническим основанием <его> этики» (Бердяев). 4. В своих претензиях к золотому правилу Кант отразил лишь тот факт, что его этическая философия по сути не идет дальше обоснования лишь одной из «добродетелей» – формальной справедливости (хотя, повторю, и за пределами формального права). Неписаный кодекс этой справедливости каждый может определить для себя как тот гипотетический договор, реконструируемый им по мере необходимости, в который он мог бы вступить еще до знакомства со своими возможными партнерами, то есть безразличными ему людьми. (Это, как мне кажется, и есть категорический императив.) Такой договор предъявит ко всем одинаковые счеты, не взирая ни на лица, ни на разность ситуаций. Однако та высшая справедливость, которой учит Христос, ломающая саму возможность какого бы то ни было «договора», когда при определенных обстоятельствах явные заслуги одних могут не засчитаться, а явные грехи других проститься, две лепты могут цениться выше богатых даров, вообще «последние» стать «первыми» и наоборот и т.д. – этикой Канта никак вообще не описывается, и даже скорее отрицается. Его этика вообще не касается той этической сферы, к которой относится неформализуемое золотое правило и в которой целиком лежит учение Христа. 5. Максимализм Христа не имеет ничего общего с ригоризмом Канта (хотя Кант и думал, что в вопросе требовательности его этика с Христовой заодно). Максимализм ориентирует человека на моральное совершенство, выходящее за пределы всех мыслимых формальных требований, ригоризм – на сами формальные требования со всеми издержками формализма, во всей их принципиальной приблизительности, отсекающей как худшее, так и лучшее, – это то самое моральное несовершенство, возомнившее себя совершенством, упорное и самодовольное, которое и называется фарисейством. Ригоризм не есть исключение какой-то средней позиции между добром и злом, – середины между ними вправду нет! – скорее, это принципиальное занятие такой ложной средней позиции. Ибо требование максимума добра для данной ситуации требует и компромиссов, и отступлений от лучших правил. 6. Статья «О мнимом праве лгать из человеколюбия» – в которой формальным долгом говорить всем и всегда только «правду» (сообщать точную информацию) Кант узаконивает самую отвратительную форму обмана, а именно предательство (обман справедливого доверия) – есть яркое подтверждение тому, что обвинение в фарисействе, «оцеживающем комара и поглощающем верблюда», может быть предъявлено к этической философии Канта без всяких натяжек.
P. S.Разумеется и Кант, как и все мы – человек, а не схема. Я нисколько не сомневаюсь в том, что он не выдал бы ни своего друга и никого вообще «злоумышленнику», и лишь pro forma сказал бы себе при этом, даже не «плача горько», что-нибудь вроде: «ну что ж – я поступил неправильно!» – и в следующий раз, случись подобное, поступил бы точно так же… Да и в своих писаниях он, конечно же, не столь слеп, и отступает от принципа в сторону человечности. Вот например, что касается его знаменитой идеи приоритетности «долга» перед «доброй склонностью» (из статьи «Конец всего сущего»): «…когда дело касается выполнения долга, а не просто представления о нем… то именно любовь, свободно включающая волю другого в свои максимы, необходимо дополняет несовершенство человеческой натуры (хм! а совершенная-то натура, выходит, должна действовать механически?.. – примечание А.К. ) и принуждает к тому, что разум предписывает в качестве закона. То, что человек не любит, он делает настолько убого, подчас уклоняясь с помощью софистических уловок от велений долга, что вряд ли можно представить себе последние в качестве мотива действия без одновременного вмешательства первых». Замечательные слова! И прямо раскрывающие суть фарисейства. Не может быть верности правилам ради правил, без одновременного вмешательства тайных корыстных мотивов. Нужно – живое сочувствие человеку, которое и «свободно включит волю другого» в мои расчеты… Но каким бы образом могла проявиться любовь к человеку – в разбираемом случае сообщения правды «злоумышленнику»? (Или же и тут имелась в виду не любовь к человеку, а только любовь к добродетели как таковой? Но что такое любовь к добродетели без любви к человеку?.. Замкнутый круг… Но оставим это. Какое-то поползновение в сторону человечности тут все-таки налицо.)
P. P. S.Любопытно: сам Кант говорит о «духе» и «букве» морали. Но – как говорит! Так, объясняя (в начале 3-й главы 1-й части 1-й книги «Критики практического разума»), что – «Суть всякой нравственной ценности поступков состоит в том, что моральный закон непосредственно определяет волю. Если определение воли хотя и совершается сообразно с моральным законом, но только посредством чувства… следовательно, совершается не ради закона, – то поступок будет содержать в себе легальность, но не моральность», он делает и такое замечание: «…объективное основание определения [то есть объективный нравственный закон], и только оно, всегда должно быть также и субъективно достаточным определяющим основанием поступка, если этот поступок должен соблюсти не только букву закона, но его дух». (!) И даже уточняет в сноске: «О каждом законосообразном поступке, который совершают не ради закона, можно сказать, что он морально добр только по букве, а не по духу (образу мыслей)». То есть под «духом» он имеет в виду именно приверженность закону, формальный дух самой законности, а не дух нравственного поступка как движимого, например, чувством сострадания. (О случайно совпавшем с требованиями закона поступке не стоило бы и говорить, речь у Канта видимо именно о поступке, движимом добротой, он-то и есть для Канта – только что «легальный».) Это – перевернутое отражение важнейшей идеи Христа, для которого все, что делается исключительно ради закона, а не ради «плода доброго» (пользы человеку) – «буква»; и лишь желание «плода доброго» – то есть в его терминологии «любовь» – «дух»… (Конечно, если мы делаем добро кому-то потому только, что любим его, например «брату своему», – это еще не вполне нравственный поступок, даже если и «легальный», не несущий никаким третьим лицам вреда; как говорил Христос – «не то же ли делают и язычники?». Но и то добро, которое мы делаем, «любви не имея» – не добро, а «кимвал бряцающий», потому что без живого чувства оно может быть сделано только «по букве». Имеется в виду, ясно, не эгоистическая предпочитающая любовь, а сочувствие и сострадание, на которое имеет право каждый, в том числе и «враги».) Повторю – этого несоответствия своего учения этике Христа и сам Кант не мог не видеть, и оно его тревожило, он видел и другую правоту. Чуть выше я это уже цитировал, и не удержусь, что бы не повторить эти замечательные слова в качестве заключения: «То, что человек не любит, он делает настолько убого, подчас уклоняясь с помощью софистических уловок от велений долга, что вряд ли можно представить себе последние в качестве мотива действия без одновременного вмешательства первых»… Июль – август 2010  Примечания(1) Само это выражение – неверный «народный» перевод с церковнославянского «ложь конь во спасение», т.е. «не спасет и конь», – но смысл выражает точно. Этот смысл, так сказать, искал своего выражения, и воспользовался подходящими словами. К месту сноски в тексте
(2) Речь идет, строго говоря, не о следствиях моральных поступков, которые ведь определяются, чем дальше тем больше, и внешними причинами, но именно об их результатах в данной ситуации – конечно же, включая насколько можно и прогнозируемые последствия. То есть нормативизму вернее противопоставлять именно «ситуативизм», а не «консеквенциализм». Но здесь разбирать это подробнее не место. К месту сноски в тексте
(3) «Святость нравов указывается людям <в христианском учении> в качестве путеводной нити в этой жизни, а соразмерное с ней благо, блаженство, представлено как достижимое только в вечности; дело в том, что святость нравов всегда должна быть прообразом их поведения в каждом состоянии и продвижение к ней возможно и необходимо уже в этой жизни; блаженства же нельзя достигнуть в этом мире под именем счастья (поскольку это зависит от наших сил), и потому оно делается лишь предметом надежды. Несмотря на это, сам христианский принцип морали есть не теологический принцип (стало быть, не гетерономия), а автономия чистого практического разума сама по себе, так как познание бога и его воли он делает не основанием этих законов, а только основанием достижения высшего блага при условии соблюдения их, и даже истинные мотивы соблюдения этих законов усматривает не в ожидаемых следствиях их соблюдения, а лишь в представлении о долге, так как только точное исполнение долга и делает нас достойными обрести блаженство». – «Критика практического разума», книга вторая, глава первая, V: «Бытие Божье как постулат чистого практического разума».
Действительно: мораль Христа уже не религиозна.
Однако, последние слова, касающиеся истинных мотивов соблюдения моральных законов, для меня остались неясными. Эти «истинные мотивы» моральных поступков у Христа – якобы «не в ожидаемых следствиях их соблюдения»; имеет ли в виду Кант следствия для самого соблюдающего законы, то есть ожидание награды на небесах? В таком случае – это вопрос спорный, но я-то с Кантом совершенно согласен; хотя Христос и повторяет постоянно «и Бог, видящий тайное, воздаст тебе явно» и пр., но общий дух его учения, как я его понимаю, именно таков. Иначе бы он и не испытывал такого отвращения к фарисейству, главным мотором нравственности которого было стремление «заработать очки» у господа Бога.
Если же Кант имел в виду последствия морального поступка для тех, к кому этот поступок относится – то я в полном недоумении. Ниоткуда не видно, чтобы «точное исполнение долга» Христос предпочитал, ни по факту, ни в качестве мотива, «следствиям» этого соблюдения – как раз напротив! И кажется, ни одно высказывание или действие Христа (разве что его «формальное» крещение у Иоанна) нельзя даже с натяжками так интерпретировать! Ибо именно в предпочтении «плода доброго» любому и всяческому «точному исполнению» и состоит учение Христа. «Не нарушить, но исполнить» – а Христа потому и преследовали, что постоянно «нарушал» – то и значит: закон верен, но дело не в его букве, а в его духе; не в точном соответствии поступка закону, а в том, что из этого поступка выйдет. «Не человек для субботы, а суббота для человека», и т.д.
Полагать же, что «точное исполнение долга» по Канту есть то самое, что под «плодом добрым» имеет в виду Христос, совершенно невозможно. Это ясно и в общем виде, чему и посвящены эти мои заметки, и в частностях: Кант слишком определенно высказывался, например, против «лжи из человеколюбия», а Христос – против «оцеживания комара».
Нельзя и полагать, что Кант имел в виду отдаленные следствия поступков, а не их непосредственный добрый плод. Проблема в том, что последствия всегда неясны, и потому предпочтение «плода» поступка его «законности» сомнительно или требует каких-то ограничений. Если не ошибаюсь, этой проблемы Христос не затрагивал. К месту сноски в тексте
(4) Вообще о взаимодополнительности морали и права в этической философии Канта – см. книги Э. Ю. Соловьева. К месту сноски в тексте
(5) «И мы стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательств и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права. Христианство должно признать эту правду». – Н. А. Бердяев. О назначении человека. (Нормативная этика. Фарисейство) К месту сноски в тексте
(6) «Хотя, конечно, человечество могло бы существовать, если бы никто ничем не способствовал счастью других, но при этом умышленно ничего бы от него не отнимал, однако если бы каждый человек не стремился содействовать осуществлению целей других, насколько это зависит от него, то это было бы негативным, а не положительным соответствием с [идеей] человечества как цели самой по себе. Ведь если это представление должно оказать на меня все свое действие, то цели субъекта, который сам по себе есть цель, должны быть, насколько возможно, также и моими целями». – «Основы метафизики нравственности», следующий абзац примечания, в котором Кант критикует «золотое правило». К месту сноски в тексте
(7) Призыв Христа «приобретать себе друзей богатством неправедным» сюда, конечно, не относится. Хозяин, в притче, обнаруживает неверность управителя и увольняет его, а тот предлагает должникам хозяина переписывать долговые расписки – на меньшие суммы, приобретая себе таким путем друзей, которые и примут его «в обители вечные» (так!). Христос учит, однако, не лжи. Здесь очевидно речь о том, что с «максимальной» точки зрения всякое наше богатство (любые преимущества перед другими) неправедны, и каждым своим преимуществом мы должны так или иначе делиться с людьми; что-то вроде «даром получили, даром давайте». К месту сноски в тексте Статьи по теме:
Этика нормативная и ситуативная | Справедливость божеская и человеческая | Право и мораль | Этика Христа как «ситуативная этика» или совесть | Иерархия ценностей | К психологии морали: этика злых и этика добрых | «Делай, что должно, и пусть будет, что будет» | Намерение, цель, средства, плод... | Что такое фарисейство? | Что такое справедливость?
| "Summum jus, summa injuria" и другие. |
